amnestywgleiden@gmail.com

Mensenrechten als bron van inspiratie

Het panel tijdens het seminar op 14 februari 2014 in Den Haag. Van links naar rechts: Lars van Troost, Doutje Lettinga en Steve Crawshaw van Amnesty International, Todd Landman en Stephen Hopgood

 

"Thus, we have the irony that (..) Amnesty (..) is not first and foremost a human rights organization at all. It is much more a Free Church whose main product, thus far, has been moral authority, not social change. (..) There is a place for a trusted authority, but is that authority of any use if it can't be turned into social change? (..) And yet, with rapid expansion a more transient membership might ossify it from within rather than from without, creating hollowness where once there was such active commitment (..)."

Stephen Hopgood Keepers of the flame. Understanding Amnesty International, 2006, p.217, 222-223

 

"The group-based, volunteer spirit that was critical for Amnesty’s sense of its specialness could [rond 1980] not sustain a global research organisation. The IS [Internationaal Secretariaat in Londen] had to grow and professionalise. (..) Sustaining a global campaigning mission and the attachment to POCs [gewetensgevangenen] meant more money and more members which in turn meant more opportunities to hire professionals to manage the complex organisation, raise substantial income, market Amnesty globally and handle logistics. As well as professionalise, Amnesty would also have to bureaucratise, something perceived by Amnesty’s pioneers as the very opposite of what AI was fundamentally about."

Stephen Hopgood, 'Amnesty's growth and development since 1961', 2011, p.89

 

"Of course, the profession has also developed routine practices to disperse the nausea and still the confusion which go with human rights activism. They are careful to separate their public piety and their private cynicism, the pragmatism of the field and the earnestness of headquarters, the rhetoric of public relations and the reality of recruiting all those victims and gathering all that testimony, lest mixing the one with the other damage the endeavor or discourage the donors."

David Kennedy, 'The international human rights regime: still part of the problem?', 2012, p.22.

 

"[Benenson's] true genius lay in fashioning memorable (often religious) symbols and images. (..) For instance, for the first Human Rights Day at St Martin-in-the-Fields, celebrities Cy Grant and Julie Christie were tied together and their bonds burnt through by the 'Amnesty candle', lit by the resistance heroine Odette Churchill. The candle was then burnt during a vigil, surrounded by exiled former prisoners of conscience. Under Benenson's guidance, Amnesty consistently favoured thoughtprovoking tableaux such as this rather than the mass protests and direct action associated with contemporary campaigns."

Tom Buchanan, ''The Truth Will Set You Free': The Making of Amnesty International', 2002, p.587

 

"Geloof is een wonderlijk iets; het is niet alleen in staat bergen te verzetten, maar ook je te doen geloven dat een haring een renpaard is."

Arthur Koestler, De God die faalde (vertaling 1950, p.58)

 

"Zodra democratie haar verbintenis met het plaatselijke verliest, zodra de locatie van de politiek niet meer het gebouw van de vakbond, de huiskamer, het restaurant en de plaatselijke kroeg is en alleen het televisiescherm en de website wordt, hebben we een probleem. Dan zijn we volledig overgeleverd aan beeldvormers en pr-mensen en de fantasieën die zij creëren."

Michael Ignatieff, Vuur en as, 2013, p.78-79.

 

"Ik weet wel, beste lezer, dat u wilt betalen om voedsel naar hongerende kinderen te sturen. Maar wilt u ook betalen voor een hervorming in het ontwerp en de uitvoering van de grondpolitiek die hun gezinnen arm houdt?"

Kwame Anthony Appiah, Kosmopolitisme, 2006, p.188.

 

Transnationaal westers lokaal mensenrechtenactivisme

1 Mei 1933, dans om de Meiboom op het Haagse Malieveld, door aanhangers van de SDAP en leden van de AJCVrijdag 7 februari 2014 organiseerde Amnesty International in Den Haag een seminar over de toekomst van mensenrechten, mensenrechtenactivisme en mensenrechtenorganisaties. Centraal stond het boek The Endtimes of Human Rights (2013) van politicoloog/cultureel antropoloog Stephen Hopgood.

 

Hopgood was aanwezig, hield een presentatie, en kreeg tegenspel van Steve Crawshaw, ex-journalist, ex-lobbyist voor Human Rights Watch en nu werkzaam voor Amnesty International, en politicoloog Todd Landman.  

 

Een bundel met beschouwingen naar aanleiding van het boek, met daarin onder andere bijdragen van Crawshaw en Landman, werd enige tijd later uitgegeven door Amnesty International. De bundel is hier te downloaden.  

 

Onze webredacteur maakte een verslag van het seminar. Deze tekst is later door hem ingrijpend bewerkt tot de tekst die voor u ligt. Hierin ligt de nadruk op een onderzoek van de eerste stelling van Hopgood, aan het eind van zijn presentatie op het seminar:

 

I called my book The Endtimes of Human Rights, not ‘End of'. There will be more human rights, as I argue in my book. 'Endtimes' refers to the end of human rights in the original Amnesty International-conception of them, which is much closer to human rights activism in the south right now.

 

This original activism was based on identity, Amnesty was not just something you gave money to, it was a social movement. 

 

Now Amnesty has become like so many organizations, a NGO. It pays its top executives two hundred thousand pounds a year. This is very different from a social movement.

 

What has been lost, is this sense of transnational social identification, very much based on renegades from the left who were disillusioned. Amnesty has changed very much.  

 

Het gaat om vragen als:

  • Hoe spreekt Amnesty International, als 'sociale beweging' dan wel NGO, Nederlandse burgers aan om zich via Amnesty International in te zetten voor mensenrechten? 
  • Kan/wil Amnesty International, weer of voor het eerst, een '(transnationale) sociale beweging' worden?
  • Hoe inspirerend zijn mensenrechten, Amnesty International?

Hopgood gaf op het seminar meer voorzetten voor discussie. Ze betroffen vooral het falen van de internationale institutionele structuur gebouwd rond mensenrechten, met het Internationaal Strafhof en R2P (Responsibility to Protect) als laatste bouwstenen.

 

Die structuur, met inbegrip van Amnesty's positie erin, is onderwerp van paragraaf I en II. In paragraaf III geven we wat commentaren op The Endtimes of Human Rights weer, om dan, uiteindelijk, in paragraaf IV Hopgoods stelling aan een onderzoek te onderwerpen.

 

I. Mensenrechten met een hoofdletter

Pieter Bruegel de Oude - De Toren van Babel (ong 1560)Deze structuur is volgens Hopgood de juridische vertaling van het 'internationaal humanisme' dat in de tweede helft van de negentiende eeuw in Europa opkwam, na de Eerste en Tweede Wereldoorlog aanpassingen onderging, en na de Koude Oorlog in de huidige fase belandde. 

 

Het is volgens hem een façade, potemkindorp, een nieuwe toren van Babel (beeldspraken van Hopgood zelf).

 

Dit internationale humanisme is de culturele zwanenzang van Europa, nadat de VS de Europese koloniale rijken eerder al als geopolitieke wereldspeler hadden ingehaald. De Europese teloorgang kon nog even verbloemd blijven toen het, leunend op de politieke en militaire macht van de VS, na de Tweede Wereldoorlog als vanouds moreel de lakens meende uit te kunnen delen.

 

Maar de VS ontpopten zich als cultureel onbetrouwbaar, dat wil zeggen: volgden in toenemende mate een in eigen contreien ontwikkelde politiek-filosofische en juridische traditie. Pragmatisme en een bevorderen van (neo)liberale democratie namen het over in het Amerikaanse buitenlandbeleid. Mensenrechten werden daarin ingepast.

 

Amerikanen hadden geen geduld met de (latente) Europese gekweldheid over de innerlijke tegenspraak van de moderniteit en een daarmee verbonden wens mensenrechten diep te funderen en een aparte variant van humanisme vlaggenschip van een gestaag opstomende vloot van internationaal humanitair en strafrecht te laten zijn.

 

Juristen en internationale mensenrechten-ngo's gingen met meer of minder reserves mee in dit Amerikaanse pragmatisme en probeerden het naar hun hand te zetten. Sommigen droomden van mensenrechten als natuurrecht op mondiaal niveau. Eindelijk zou het internationaal recht zegevieren over politieke machinaties.   

 

In de praktijk werd rechtspleging zelf een vorm van politiek bedrijven, aldus Hopgood.

 

Deze toren in aanbouw, deze juridisch-morele structuur, noemt Hopgood 'Mensenrechten', mensenrechten met een hoofdletter:  

 

Human Rights is a global structure of laws, courts, norms, and organisations that raise money, write reports, run international campaigns, open local offices, lobby governments, and claim to speak with singular authority in the name of humanity as a whole. (..)

 

Often highly legalized, Human Rights norms are not flexible and negotiable. They are a kind of secular monotheism with aspirations to civilize the world. (The Endtimes of Human Rights, p.6, onder voorbehoud want e-bookpaginering) 

 

Hopgood zegt niet dat het allemaal niets voorstelt maar wel veel minder dan wordt gepretendeerd: "The best they [de instituties] may occasionally do, and it is often a lot even if wholly inadequate to the task, is provide relief in situations of great distress." (o.c, p.14)

 

Maar in het bieden van valse hoop, het over structureel onrecht heen stappen, en het mensen gedeeltelijk in slaap sussen, is de structuur minstens zo schadelijk:

 

[The institutions] survive as part of a grand narrative that gives an ideological alibi to a global system whose governance structures sustain persistent unfairness and blatant injustice. (o.c, p.14)

 

Hopgood verwoordt zijn veranderingswensen alsof een 'interne' kritiek. Willen internationale mensenrechtenorganisaties zoals Amnesty International mensenrechten werkelijkheid maken in de levens van mensen, dan zijn een andere koers en andere werkwijzen dringend nodig.

 

I.1 Voor de lijdende onschuld en ons zielenheil

Het begin van het internationale humanisme was humanitair en hooggestemd - hoewel dit een cirkelredenering is: wat u nu begrijpt als de betekenis van 'humanitair', heeft het woord pas gekregen dóór de initiatieven waarvan we nu de geschiedenis schetsen (de gelinkte tekst wordt benut in Endtimes).

 

Het Rode Kruis (1863) was een seculier-christelijk initiatief van gevestigde, gegoed burgerlijke families in Genève, dat paste in een negentiende-eeuwse, burgerlijk-protestantse sentimentele cultuur van 'menselijk lijden'.  

 

Foto van sterk vermagerd kind gewikkeld in een zak van het Rode Kruis, bij een voedselcentrum van het Rode Kruis in Ethiopië, gemaakt in 1986Culturele archetypes in de leefwereld van genoemde Europese bourgeoisie waren het onschuldige, beschermenswaardige kind of de schuldeloos lijdende 'natuurlijke' mens. Het onschuldige kind verving het Jezuskind, menselijk lijden het kruisoffer van dezelfde Christus.

 

Vrouwen, in het bijzonder ook moeders, verkeerden in die culturele beeldvorming in de nabijheid van het kind. Samen belichaamden ze onschuld in optima forma.  

 

Ook bij de gewonde mannelijke soldaat trad diens 'natuurlijke' onschuld naar voren, toestand die voortduurde onder het stempel dat tijd en plaats op betrokkene hadden gedrukt, waardoor deze Duitser of Fransman, stadsbewoner of plattelander, bakker of rijwielhandelaar geworden was, en soms soldaat voor het vaderland.

 

Hetzelfde gold voor de gevangene en gemartelde. 

 

Zelfbetrokken aan deze humanitaire praktijken was de wens om een idee van onschuld te beschermen, de gedachte dat in ieder mens een existentiële goedheid, puurheid en schuldeloosheid huisde. 'Natuurlijke onschuld' was de seculiere vertaling van de oude christelijke notie van de ziel (Endtimes, p.38).

 

Maar deze 'natuurlijke' onschuld had cultureel westerse trekken. Gemene deler van de hiervoor genoemde categorieën 'natuurlijk onschuldige' mensen is 'ontmannelijking', de aanname dat betrokkene niet in staat is tot verzet, geweld of het dragen van verantwoordelijkheid.

 

In Een herinnering aan Solferino (1862), grondleggende tekst voor het Rode Kruis, beschrijft Henry Dunant, zelf christelijk bevlogen, onder andere de slag tussen het Habsburgse en Franse leger in Solferino. Dunant was om zakelijke redenen toevallig in de buurt. Wat hij zag, schokte hem.

 

We zijn nu gewend aan humanitaire NGO's die op ons gevoel spelen. Dunant is van enkele generaties eerder en zijn schok persoonlijk. Het bracht hem tot het willen oprichten van wat het Rode Kruis werd.

 

Niettemin zoekt hij in Een herinnering aan Solferino medestanders. Hij bespeelt daartoe de lezer. Hopgood onderscheidt in de tekst de volgende retorische kunstgrepen: individualiseren van het lijden van soldaten, fuseren van het persoonlijke en sociale, en heftige taal met apocalyptische boventonen.

 

Ter illustratie citeert hij de volgende passage, over een eskader van de cavalerie:

 

dat voortgaloppeert, doden en levenden onder de paardenhoeven vertrappend. Eén onfortuinlijke gewonde verliest zijn kaak; bij een andere wordt het hoofd verpletterd; van een derde, die nog gered had kunnen worden, wordt de borstkas ingetrapt.

 

Verwensingen en kreten van woede, gekreun van pijn en wanhoop, vermengen zich met het gehinnik van de paarden. Daar komt de artillerie, achter de cavalerie aan, in volle galop. De kanonnen verpletteren de doden en gewonden die her en der over de grond verspreid liggen.

 

Hersenen spatten uiteen onder de wielen, ledematen worden gebroken en uit elkaar gescheurd, lichamen onherkenbaar verminkt – de grond staat letterlijk vol plassen bloed, en de vlakte ligt bezaaid met menselijke resten. (vertaling Nederlandse Rode Kruis, 2011, p.8-9)

 

De internationale humanist beschermde en redde, was op een beschavingsmissie. De zelfmisleiding in deze activiteiten was tweevoudig:

  1. Men zag zichzelf als een neutrale kracht ten goede en ging eraan voorbij dat de eigen comfortabele positie niet los stond van de ellendige situatie van anderen, dat wat men bestreed product was van dezelfde beschaving waarmee men het bestrijden wilde.
  2. Men miskende de nood waaruit de onderneming mede voortvloeide. Men wilde iets 'heiligs' in stand houden in een wereld waarin werd gemorreld aan de traditionele basis van autoriteit. Hopgood verwijst naar Webers 'onttovering van de wereld' en later Nietzsches 'dood van God':

Universal humanist norms once served a very specific historical function: to inspire a sense of the secular sacred among the new middle classes of a rapidly modernizing Europe. (..)

 

It was an antidote to a troubling contradiction, the coexistence of progress with intensifying violence, vast social and economic inequality, and fears of "the disenchantment of the world." (o.c, p.14)

 

Het internationaal humanitair recht in ruime zin, wortelend in deze sentimentele cultuur van onschuldig lijden, moest de nood genoemd onder de tweede bullet lenigen, Gods vacante positie invullen. Het was een in eerste aanleg conservatieve reactie.

 

in The Endtimes of Human Rights plaatst Hopgood Amnesty International binnen dit 'internationale humanisme'. Maar binnen de voedende 'lijdende onschuld' bakende Amnesty International vanaf het begin een bijzondere categorie af: de mondig en voorbeeldig lijdende. Hopgood spreekt in een eerder boek, geheel gewijd aan Amnesty International, van "principled suffering" (Keepers of the flame, p.60) of "existential suffering" (idem, p.71).

 

Als voorbeeld van minder heroïsch lijden kan een boer uit Guatemala dienen, door Hopgood in dat boek opgevoerd. De boer werd in 1992 door de politie in een truck meegenomen en tijdens de rit zo zwaar mishandeld, dat bloedsporen op de weg zijn echtgenote de weg wezen naar...het politiebureau. Sindsdien wist ze niet hoe het met hem ging en of hij er nog wel was.

 

Net zo had Benenson het, in het krantenartikel waarmee hij Amnesty International lanceerde (28 mei 1961), over enkele miljoenen mensen in de gevangenis vanwege hun mening of religieuze overtuiging. Dat kunnen niet allemaal spraakmakende helden zijn.

 

Voorbeelden van een heroïscher categorie lijden zijn 'ketters' (woord van Hopgood), al die mensen die totalitaire of autoritaire regimes trotseren. Door de term 'gewetensgevangene', door Amnesty International gemunt, te reserveren voor geweldloze ijveraars voor hun overtuiging, accentueerde Amnesty International het principieel, onrechtvaardig en heroïsch karakter van hun lijden.

 

Hors concours in deze categorie zijn mensen als Jezus, Gandhi en Martin Luther King.

 

Dietrich BonhoefferBuste van BonhoefferOok van de protestantse theoloog Bonhoeffer was Benenson onder de indruk. Hij wilde de Amnesty-bibliotheek naar hem vernoemen en diens buste er plaatsen.

 

Bonhoeffer voldoet, ironisch genoeg, niet aan de criteria van de 'gewetensgevangene'. Hij zwoer samen tegen Hitler, en schuwde daarbij geweld niet. En ook hij bracht het hoogste offer.

 

De noemer 'gewetensgevangene' omvat daarmee veel: kardinalen, vakbondsleiders en Jehova's getuigen - al in 1961 voerde Amnesty International actie voor een Jehova's getuige in Spanje -, allen indien van staatswege vervolgd. Naast de gewetens van bijna-heiligen ontfermde Amnesty International zich ook over die van drammers en warhoofden.

 

Wie hierbij aan de bekende uitspraak van Voltaire moet denken, zit goed: ook die werd aangehaald in Benensons krantenartikel ("I detest your views, but am prepared to die for your right to express them").

 

De heroïsche gewetensgevangene en de pechvogel-gewonde, -gemartelde of -gedode vertegenwoordigen beiden 'lijdende onschuld', maar de eerste heeft Amnesty's cultuur meer gekleurd. Zelfs in die mate dat latere hervormers zin hadden om de iconische held te ontheiligen, om zo ruimte voor verandering te creëren:

 

I bet your average prisoner of conscience is a pain in the butt. They're arrogant, they won't listen to anybody....they're individualized. They stand out, they hate community. You know...they'll challenge everything, they're afraid of nothing.

 

aldus een senior manager op het Internationaal Secretariaat tegen Hopgood (Keepers, p.42)

 

De gewetensgevangene is 'onmondig', maar door omstandigheden buiten zijn of haar wil. Hij of zij zit gevangen, is overleden of 'verdwenen', en kan om die reden niet zelf spreken. De Amnesty-vrijwilliger is of waant zich dienovereenkomstig idealiter geen redder maar getuigt plaatsvervangend van de het zwijgen opgelegde held(in), de lijdende wiens zuivere onschuld hem/haar en de beweging inspireert. 

 

Ook de 'heroïsch lijdende voor een principe' heeft diepe wortels in de christelijke cultuur en resoneert, via seculiere opvolgers, nog steeds in het Westen. Hopgood spreekt van een "historical-cultural sentiment about death and moral courage, so deep as to be, in effect, an objective moral fact." (Keepers, p.215) 

 

Juist omdat het om een diepgeworteld cultureel archetype gaat, kon Amnesty International in rapporten afzien van op het gevoel spelende bijvoeglijke naamwoorden. Ze waren niet nodig. Een vingerwijzing was voldoende om bij de (westerse) lezer het archetype wakker te kussen.

 

Maar Amnesty International schuwde emotaal in publieke uitingen ook om andere redenen. Het zou:

  1. Ongewenst de aandacht vestigen op Amnesty International, de auteur, in plaats van alle aandacht gericht te houden op de morele held(in) van wie het getuigde.
  2. Amnesty International een identiteit, persoonlijke kenmerken geven terwijl het onpersoonlijk wilde zijn, vertegenwoordiger van de mensheid, d.w.z: iedereen en niemand.

Ook van de 'heroïsch lijdende voor een principe' is Jezus belangrijk zinnebeeld. Van diens lijden aan het kruis wordt dan minder de lichamelijke kwelling of het dragen van een blanke ziel benadrukt, zoals bij de 'passieve' lijdende onschuld, dan zijn vasthouden aan een principe.

 

Vier verbeeldingen van onschuld, in lijdende vorm Europees cultureel archetype onder wat Hopgood noemt 'het internationale humanisme'

 

Tegenwoordig komt Amnesty International geregeld op voor individuele 'mensenrechtenverdedigers'. De 'mensenrechtenverdediger' kan men opvatten als een afzwakking van de heroïsche en een oppimpen van de passieve variant van lijdende onschuld.

 

Of wellicht dekt de term eenzelfde gevarieerde lading. Maar in een opzicht niet. De reikwijdte van de term 'gewetensgevangene' was beperkt tot slachtoffers van schending van burgerlijke of politieke mensenrechten. De 'mensenrechtenverdediger' bestrijkt ook 'getroffenen' van schendingen van economische of sociale mensenrechten, waarvoor Amnesty International zich begin dit millennium ook begon in te zetten.

 

Een voorbeeld van een hedendaagse 'mensenrechtenverdediger' is een Braziliaanse straatjongen, gewond door de politie.

 

De opkomst van de 'mensenrechtenverdediger' illustreert mogelijk de teloorgang van 'heroïsche lijdende onschuld' als emotionele inspiratiebron van Amnesty International en een zich profileren als een juridische NGO - 'mensenrechtenverdedigers' zijn ook object van zorg van de VN, de organisatie waarin de staten overleggen waarvan de mensenrechtenverdedigers veelal het slachtoffer zijn. 

 

SupermanRobin HoodHet archetype van de onbaatzuchtig lijdende held verdwijnt wellicht in het algemeen cultureel wat naar de achtergrond. Hollywood wemelt van heroïsche maar niet zo erg lijdende, onoverwinnelijke actiehelden. Hun geweld heeft, net zoals hun onoverwinnelijkheid, een fantasiekarakter.

 

In plaats van via de 'onschuldig lijdende voor een principe' probeert Amnesty International nu burgers onder andere te mobiliseren via de 'mens gepakt tijdens het (onbewust) opkomen voor of uitoefenen van zijn/haar juridische mensenrechten'.

 

Mede vanwege het ontbreken van het beroep op het heroïsche prototype voegt het hedendaagse Amnesty, anders dan de sober getuigende vroege uitgave van de organisatie, in publieksgerichte communicatie een forse scheut emotie toe, tot en met het neerzetten van zichzelf en de eigen losvaste achterban van clicktivisten als actieheld.

 

Bronkhorst, oud-stafmedewerker van Amnesty Nederland en nog geregeld geraadpleegd, vindt de huidige definitie van 'mensenrechtenverdediger' onwerkbaar:

 

Amnesty reports have subsumed a wide array of individuals under this defender label: an American doctor killed for working in an abortion clinic, a Nepalese forester protesting onslaughts on the natural environment by a multi-national corporation, a Pakistani woman who refuses to wear a burka in a fundamentalist community, a Brazilian boy who survived a police raid on street children, a Palestinian nurse in a rape clinic (..).

 

In some ways and in specific circumstances, this implies, each and every one of us can be a human rights defender. This is obfuscating rather than clarifying the human rights defender case (p.64).

 

(Bronkhorsts alternatieve definitie is half 'hedendaags', want vereist juridische expertise bij de 'mensenrechtenverdediger', half 'vroeg Amnesty', want beperkt zich tot inzet voor burgerlijke en politieke mensenrechten)

 

Afbeelding van still van YouTube-clip van Amnesty Nederland, gelinkt

Wervingsspot

 

Niet alleen de 'heroïsche gewetensgevangene' lijkt tegenwoordig minder geprononceerd aanwezig dan in de eerste decennia van Amnesty's bestaan. Ook op de zielennood van het 'worstelen met de dood van God' lijkt weinig hedendaagse Amnesty-vrijwilliger of -medewerker te betrappen.

 

Maar schijn kan bedriegen bij zulke vermeende 'diepe' culturele transformaties. Zo lijkt menig Amnesty-donateur/-vrijwilliger in Endtimes niet te ontsnappen aan (de nieuwe fase van) het nihilisme die 'de dood van God' volgens Nietzsche inluidt.

 

Hopgood schetst in dat boek een transnationale 'middenklasse' voor wie 'mensenrechten steunen' ideële kers op een 'positief-kapitalistische' taart is, gevoelsmatig in de buurt verkerend van aansprekende 'westerse' merken als 'Louis Vuitton' en 'Apple'.

 

Dit zou in Azië neerkomen op adoptie van gewoonten van een benijde uitheemse cultuur. In het Westen zelf zijn mensenrechten volgens Hopgood al enkele decennia langer 'ideëel consumptiegoed'. Marketingafdelingen van NGO's weten met succes een zweem van hoger streven aan het product te verbinden.

 

In Nederland is de (actievere) aanhang van Amnesty International overwegend vrouw en GroenLinksstemmer (Klandermans). Die stemmers behoorden in 2008 overwegend tot de ‘postmaterialisten', 'postmoderne hedonisten' of 'kosmopolieten', waren hoopopgeleid en relatief jong.

 

Het bevestigt het door Hopgood gemarkeerde verschil in positie van westerse supporters of medewerkers van Amnesty International en lokale activisten in het Zuiden. Voor westerse donateurs is 'mensenrechtenactivisme' (door professionals) allereerst 'goed doen voor anderen'.

 

Hopgoods voorstelling van zaken roept een andere, verwante frase van Nietzsche in gedachten: 'de laatste mens'. Hopgood, wiens verlangen naar een objectieve morele autoriteit al niet Nietzscheaans is, is dat opnieuw niet in zijn verwijt aan zulke mensen dat ze de onrechtvaardigheden van de huidige economische inrichting van de wereld niet (h)erkennen.

 

Die kritiek verwijst naar het eerder genoemde tweede kenmerk van de moderniteit waarmee internationale humanisten volgens Hopgood moeite hebben, en dat ze met hun humanisme proberen recht te breien: het tegelijk bestaan van (hun persoonlijke) vooruitgang en uitgebreide sociale en economische ongelijkheid.

 

'Zielenheil' krijgt hier meer trekken van 'de behoefte aan het gevoel van een rein geweten'.

 

Amnesty International als conservatieve reactie

Het morele pluralisme van de moderniteit verontrustte menig gevestigd burger in de negentiende eeuw, aldus Hopgood. Religie werd in toenemende mate geïndividualiseerd beleefd. En had voorheen de kerk het alleenrecht op de publieke moraal, nu kreeg ze concurrentie van wetenschappelijke autoriteiten, onder andere in de geneeskunde en pedagogiek; experts, naar wie ook werd geluisterd.

 

Misschien konden sommigen van deze burgers God als persoonlijke god makkelijker missen dan in Zijn hoedanigheid van objectieve stut van moraal en waarborg van het bestaan van zoiets als dè waarheid.

 

Christenen ondernamen pogingen om een bron van objectieve morele autoriteit te behouden. In de conservatieve variant werd geloof een privé-aangelegenheid. De gelovige concentreerde zich op het eigen zielenheil (behoud), te bereiken via onderwerping aan de goddelijke/Bijbelse autoriteit.

 

In de progressieve variant openden christenen zich juist naar de wereld, werden vrijzinnig, tolerant, universalistisch en politiek betrokken. Hopgood vindt Amnesty International, gestart in 1961, verwant aan de progressief-christelijke reactie. Hij baseert zijn interpretatie op kenmerken of uitspraken van initiator Peter Benenson en belangrijke Britse Amnesty-leden van het eerste uur.

 

In de context van Nietzsches 'God is dood' heeft 'conservatief' mogelijk een negatieve lading, die van 'de kop in het zand willen steken', maar Hopgood benadrukt de waarde van 'morele autoriteit', en daarmee het gemis in geval van een voorgoed verloren gaan.

 

Een drager van 'morele autoriteit' wordt ervaren als 'objectief', in de zin van 'onthecht', 'onpersoonlijk'. De door hem, haar of 'het' (in het geval van een organisatie) uitgedragen morele voorschriften dienen het goede of ware, iets objectiefs waardevols. Daarvan is de zich onderwerpende in elk geval overtuigd.

 

Virtueel wandtegeltje met tekst: 'Als iedereen aan zichzelf denkt, wordt er aan iedereen gedacht!'Onderscheidend voor een morele autoriteit is dat zijn/haar woorden en aanbevelingen aanzetten tot handelen langs de aanbevolen lijn, zelfs al gaat het in tegen iemands eigenbelang of subjectieve voorkeuren.

 

Een pragmatisch filosoof als Richard Rorty meent dat men mensen tot een moraal kan schoppen door ze droevige verhalen te vertellen. Zijn vakgenoot Martha Nussbaum vestigt haar hoop op een opvoeding van jonge mensen in wereldburgerschap, aldus Hopgood in 2006.

 

Zelf meent Hopgood dan dat meer nodig is:

 

To convince the indifferent, the agnostic, and the reluctant, morality relies in the end, I suggest not just on the exercise of our own reason, nor on inclination, but also on the recognition of an authority whose judgment we take in place of our own. One that we respect and trust and follow, even if we don't agree with it. This might be characterized as moral leadership, leading by example. (..)

 

It is also implicitly inegalitarian in terms of influence. It may require us to listen more attentively to our "olders and betters". But our age seems particularly brutal in dispensing with all that we might term traditional authority (..), the catalog of public and personal authorities whose reputation stands tarnished seems to grow inexorably.

 

Yet, if we cannot trust our parents, and especially our fathers, or our priests and professors, our prime ministers, presidents, teachers, and state officials, who will be able to unite us, without coercion, into acting for the betterment of our societies as a whole? (Keepers of the flame, 2006, p.219)

 

In 'De grootinquisiteur van Sevilla', opgenomen in De gebroeders Karamazov (1879-1880), laat Dostojevski de grootinquisiteur een pessimistischer variant van Hopgoods twijfel verwoorden. De mens kan de vrijheid niet aan, Jezus had een te rooskleurig beeld van diens mogelijkheden. De kerk - morele autoriteit met harde hand - heeft het geloof moeten redden van Jezus.

 

In een ontwikkeling die men ironisch kan vinden werd Amnesty International, volgens een interne sociale en sociaal-psychologische dynamiek die Hopgood schetst met behulp van Durkheims studie over religie (1912) en een scheut van de hedendaagse reflexieve socioloog Bourdieu, zelf de onthechte en onpersoonlijke 'morele autoriteit' die men zocht te redden.

 

Voorzover 'een sigaar uit eigen doos' was men zich daar niet van bewust. Crux van Durkheims theorie, in Hopgoods interpretatie, is dat voortbestaan van iedere gemeenschap onderhoud en op gezette tijden herbevestiging vereist van de gezamenlijke gevoelens en gedachten die de eenheid en 'persoonlijkheid' van die gemeenschap uitmaken (Keepers, p.216).

 

De morele autoriteit van Amnesty International is nooit zo onomstreden geweest als die van de katholieke kerk in de zestiende eeuw (onder katholieken), periode waarin Dostojevski het verhaal van de grootinquisiteur situeert. Maar zeker gedurende een tijd gleed de gebruikelijke politieke jijbak - "Dat zeg je alleen maar vanuit eigenbelang" -, gemakkelijk van Amnesty International af.

 

Amnesty International voorstellen als lakei van de VS of Sovjet-Unie, pleitbezorger van Israël of juist Palestijnen, enzovoort, overtuigde weinigen.

 

Hoewel Amnesty International zich ontpopte tot morele autoriteit, bevatte het vanaf het begin ingrediënten die het geloof aan de bestaanbaarheid van zo een objectieve morele autoriteit ondermijnden.

 

Dat zat hem volgens Hopgood in de weidse verwijzing naar de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, althans in bepaalde lezingen van dat - erkend multi-interpretabele - document:

  • Het rationalisme van mensenrechten maakte respect voor traditie niet vanzelfsprekend
  • Het individualisme van mensenrechten leidde tot een dubbelzinnige houding tegenover de staat(/gemeenschap).

Analytisch is het van waarde om de behoefte aan een 'objectieve morele autoriteit' van sommige vroege enthousiastelingen voor Amnesty International scherp te onderscheiden van de vermeend sociologisch-functionele noodzaak van groepen om een samenbindend verhaal te hebben en van Hopgoods meer specifieke Durkheimiaanse verklaring van de dynamiek van Amnesty's vroege ontwikkeling.

 

Het ontsteken of overslaan van de spirituele vonk

John Robinson

Overlap tussen het vroege Britse Amnesty en progressief christendom was er zeker, bijvoorbeeld in personele zin. John Robinson, Anglicaans bisschop en theoloog, levenslang lid en mede-oprichter van een van de eerste Londense Amnesty-groepen, is daarvan een illustratie.

 

Robinson publiceerde in 1963 het ook in Nederlandse vertaling succesvolle, iets populariserende Honest to God. De theologie van Bonhoeffer was de belangrijkste inspiratiebron. Robinson keert zich erin tegen orthodoxe opvattingen van God als wezen dat over mensen regeert. Jezus was vooral "de mens voor anderen", die daarin op een of andere wijze een glimp van God deed zien. Het christendom moest zich op de wereld om de gelovige heen richten, niet op het bovennatuurlijke.

 

Danilo Dolci in 1952 op SiciliëPeter BenensonOok Peter Benenson, initiatiefnemer van wat al snel Amnesty International werd, werd mede vrijzinnig-christelijk gemotiveerd. Benenson had zich kort geleden bekeerd tot het Rooms-Katholicisme en zich ook verdiept in Danilo Dolci, een sociaal actieve Italiaanse religieuze man, opkomend voor en levend met de allerarmsten. Dolci experimenteerde, naar het voorbeeld van Gandhi, met geweldloos verzet, zoals de hongerstaking.

 

Frank BuchmanZelfs voor evangelist Frank Buchman, oprichter van de beweging voor Morele Herbewapening een conservatief-christelijke reactie -, die zich met zijn boodschap bij voorkeur wendde tot de hoogste lagen van westerse maatschappijen, en later van huiskamerbijeenkomsten overging tot optredens voor grote zalen, kon Benenson - zelf socialist - een zekere waardering opbrengen.

 

Amnesty International was het onvoorzien gevolg van wat was bedoeld als een idealistische campagne van 1 jaar lengte, die ten doel had dat jaar wereldwijd alle mensen vrij te krijgen die gevangen zaten louter vanwege het hebben van een bepaalde politieke overtuiging of geloof.

 

Benenson liet zich hierbij onder andere inspireren door het net afgesloten Wereld Vluchtelingen Jaar (1959-1960). Dat had geleid tot een aanzienlijke verbetering van de situatie van vluchtelingen in Europese vluchtelingenkampen. De meeste kampen waren gesloten en vluchtelingen en ontheemden waren hervestigd of verplaatst naar modernere accommodaties.

 

Het Wereld Vluchtelingen Jaar was een initiatief van VN-onderdelen (waaronder het nog onbekende VN-commissariaat voor vluchtelingen, UNHCR), eerste wereldlanden en westerse ngo's, niet scherp van elkaar onderscheiden.

 

Volgens Gatrell zette Benenson Amnesty International met een iets scherper profiel in de markt, maar deelde het met het Wereld Vluchtelingen Jaar een kosmopolitisme met humanitaristische trekken. Daarachter of -onder werd, in het geval van het Wereld Vluchtelingen Jaar, politiek bedreven.

 

Deels zinspeelden de organisatoren op een westerse ereschuld ("boetedoening en compensatie") aan de vluchtelingen en ontheemden van de twintigste eeuw, met een accent op die uit de 1940s. Door westers falen vertoefden die inmiddels apathisch in vluchtelingenkampen.

 

Anderen zagen het initiatief als een manier om, met de onvoorspelbare dekolonisatie nog maar net begonnen, het gevaar te bezweren van radicalisering van deze vluchtelingen tot communisten.

 

Geschiedenis werd door veel staten ingezet om hun humanitaire betrokkenheid en verantwoordelijkheid te begrenzen. Westerse landen stelden voor dat Latijns-Amerikaanse landen vluchtelingen zouden opnemen, het Westen zou voor financiering zorgen. Argentinië wees in reactie op de grote sociale problemen in eigen land, reden om de opvang te willen beperken tot die van sterke en gezonde vluchtelingen, niet aangetast door de oorlog.

 

Postzegels van het Koninkrijk der Nederlanden en België met een opslag ten behoeve van het Wereld Vluchtelingen Jaar 1959-1960

Postzegels met een opslag ten behoeve van het Wereld Vluchtelingen Jaar 1959-1960. De postzegel van Oostenrijk verwees naar de grote bijdrage van Oostenrijk aan de opvang van gevluchte Hongaren in 1956. Gatrell: "World Refugee Year also implicitly asked questions of other colonial powers such as Portugal (which resolutely refused to get involved in the campaign in any meaningful way) and the Netherlands, which embraced WRY enthusiastically without directly linking its participation to the retreat from its empire in Indonesia."

 

Nieuw in het Wereld Vluchtelingen Jaar waren de gebruikte campagnemethoden:

 

The blend of innovative campaigning, energetic organisation and theatricality that was sustained by a sense of obligation to one’s fellow human beings proved effective in raising large sums of money. In 1959-60 citizens of the ‘free world’ listened to stories of displacement in Europe and beyond. They lobbied governments on behalf of refugees to relax the criteria for entry or to find other ‘permanent solutions’. Their donations helped finance a much enhanced role for UNHCR and NGOs of various stripes. (Gatrell, p.10)

 

'The Forgotten Prisoners': facsimile van het artikel van Benenson in de Observer van 28 mei 1961Een krantenartikel van de hand van Benenson op 28 mei 1961 in de Britse zondagskrant The Observer, tegelijk gepubliceerd in Le Monde, trapte de 'Appeal for Amnesty'-campagne af. Vertalingen/artikelen in vele Europese kwaliteitskranten volgden snel.

 

In zijn krantenartikel appelleerde Benenson aan de afschuw en onmacht die de lezer met hem voelde wanneer men weer eens las van mensen gevangengezet louter om hun geloof of politieke overtuiging, maar ook aan het onbenut idealistisch potentieel:

 

"The newspaper reader feels a sickening sense of impotence. Yet if these feelings of disgust all over the world could be united into common action, something effective could be done."

 

De campagne zou die actie met vereende kracht vertegenwoordigen. Meteen de volgende dag zouden drie bij het initiatief betrokken Britse parlementariërs - een conservatief, socialist en een liberaal - een eerste persconferentie beleggen, meldde Benenson. 

 

Zes vergeten gevangenen: uitsnede uit Observer-artikel Zes vergeten gevangenen: uitsnede uit Observer-artikel

 

Na publicatie van het krantenartikel stroomden de brieven - uiteindelijk duizend - en zelfs telefoontjes binnen. Lezers deelden informatie over hun bekende gevangenen, zonden geld of boden hun diensten aan. Dat was niet vreemd, want daarom had Benenson gevraagd en daartoe eindigde het krantenartikel met een adres waarnaar men kon schrijven.

 

Mogelijk beduusd door het succes stuurde Benenson zijn medeorganisatoren - mannelijke juristen en intellectuelen (schrijvers, uitgevers) uit zijn netwerk - een week later een memorandum, 'Eerste notities over de organisatievorm'.

 

Benenson ontwaarde achter het hulpaanbod van burgers een sluimerende spirituele hunkering. Hij meende dat zijn krantenartikel op een bepaalde 'golflengte' (beeldspraak door Benenson zelf gebruikt) geschreven was. Lezers die op dezelfde golflengte afgestemd waren, hadden het signaal opgevangen en erop gereageerd.

 

Hopgood interpreteert die 'golflengte' als iets verwant aan het geloof in natuurrecht. Naast 'golflengte' gebruikte Benenson de verwante beeldspraak van een 'vonk' in mensen.

 

Niet rechtvaardigheid, meer in het bijzonder vrijlating van gevangenen, was voor Benenson het hoofddoel van de campagne, maar aanwakkeren van een religieus-idealistische bezieling, oppoken van de vonk. Benenson in zijn memorandum:

 

The underlying purpose of this campaign - which I hope those who are closely connected with it will remember, but never publish - is to find a common base upon which the idealists of the world can co-operate.

 

It is designed in particular to absorb the latent enthusiasm of great numbers of such idealists who have, since the eclipse of Socialism, become increasingly frustrated; similarly it is geared to appeal to the young searching for an ideal, and to women past the prime of their life who have been, unfortunately, unable to expend in full their maternal impulses.

 

If this underlying aim is borne in mind, it will be seen that, à la longue, it matters more to harness the enthusiasm of the helpers than to bring people out of prison. With regard to the latter, as a friend pointed out to me, the real martyrs prefer to suffer, and, as I would add, the real saints are no worse off in prison than elsewhere on this earth, for they cannot be prevented by stone or bars from spiritual conversation. From this last point stems the motto of the campaign 'The Truth will set you free' [John 8, 32].

 

Those whom the Amnesty Appeal primarily aims to free are the men and women imprisoned by cynicism, and doubt. (Buchanan, p.593)

 

In een brief aan Eric Baker, medeorganisator van de campagne, vooraanstaand Quaker (vrijzinnig geloof), van 1954 tot 1959 algemeen secretaris van de Britse Nationale Vredesraad en mede-initiatiefnemer van een campagne voor nucleaire ontwapening, verwoordde Benenson het in augustus 1961 nog wat explicieter:

 

To me the whole purpose of AMNESTY (using the movement in its broadest sense) is to re-kindle a fire in the minds of men. It is to give to him who feels cut off from God a sense of belonging to something much greater than himself, of being a small part of the entire human race.

 

If, God willing, this fire stays alight, then each one with the spark burning inside of him will use it in his own way . . . my work consists of trying to hand on the spark in many different shapes, in altered ways, to diverse people. What they do next, they must decide themselves . . . if the spark of AMNESTY has any power, it is to convince each of us that everything is in his power.

 

Benenson meende na zijn bekering dat echte verandering van binnenuit moest komen en 'bij mensen zelf' begon. Hij nam daarmee enige afstand van zijn socialistische overtuigingen (en ging de kant van Buchman op, zoals hij Baker besmuikt toegaf):

 

Look on the Socialist Parties the world over, ye mighty, and despair. When each citizen is individually on the road to the Kingdom, then I believe that there will be a just society on earth without need for the intervention of Parliament.

 

And if only a few of our leading citizens trod that path, then I believe that we would be nearer the goal than if 51% of the electors voted for laws designed to promote social justice. (Benenson in 1960 in een brief aan Baker, Buchanan, p.582)

 

Maar dit is de persoonlijke overtuiging van Benenson.

 

I.2 De last van een topbeschaving

De Europeanen achter het 'internationale humanisme' beleefden hun uiteenlopende projecten en initiatieven als rationeel, objectief. Men vertegenwoordigde slechts een beschaving die voorop liep.

 

Wel legitimeerde deze zelfopvattting voor betrokkenen het op zich nemen van de verantwoordelijkheid andere volken te reguleren ("manage").

 

Ook voedde het de overtuiging dat men neutraal, onpartijdig, onafhankelijk, op basis van op iedereen toepasbare normen, over situaties oordelen kon. Omdat afkomstig van een niet-belanghebbende had het oordeel van de humanist gezag, meende men.

 

De opkomst van het humanitaire denken en doen werd vanaf het begin begeleid door gedachten over de wenselijkheid van een internationaal strafhof. Moynier, een van de oprichters en president van het Rode Kruis van 1864 tot zijn dood in 1910, pleitte er bijvoorbeeld voor.

 

In de Volkenbond [League of Nations], opgericht na de Eerste Wereldoorlog, ondernamen enkelen onsuccesvolle pogingen om de Duitse keizer in ballingschap en Turken (vanwege de Armeense genocide) voor het gerecht te dagen. Ook de notie van een 'misdaad tegen de menselijkheid' deed in deze tijd al de ronde.

 

'Verantwoordelijkheid' en 'schuld' gingen deel uitmaken van humanitaire politiek. Bij de 'lijdende onschuldige mens' en de 'humanitaire held' voegde zich de figuur van de 'dader'.

 

Het aanklagen van individuen op dit terrein was nieuw. Her en der bood het recht aanknopingspunten, bijvoorbeeld het net gesloten Verdrag van Versailles dat de Eerste Wereldoorlog formeel beëindigde.

 

Hopgood plaatst ook deze ontwikkeling in de context van de oprukkende moderniteit. Mensen, niet God, waren verantwoordelijk voor vooruitgang en lijden, waaronder oorlogsgerelateerde misdragingen.

 

Deze ontwikkeling sloot een eerste morrelen in aan de immuniteit van mensen die misdadige handelingen verrichten namens de staat. Aan de andere kant leidde het individualiseren de aandacht af van de politieke en culturele context van het aangeklaagde doden.

 

Net zo abstraheerden de internationale humanisten de wonden van getroffenen (casualties) van de politieke en culturele context die tot hun verwonding had geleid. Slachtoffers (victims) waren alle lid van de mondiale groep van onschuldig lijdenden.

 

Officiële opening Tyne Cot in 1927 in het bijzijn van de Britse koningTyne Cot, zomer 2014

Britse oorlogsbegraafplaats Tyne Cot bij Passendale. Links de officiële opening in 1927, rechts Tyne Cot anno 2014.

 

Humanitaire hulpverlening, internationale gerechtigheid en ijveren voor mensenrechten - het Rode Kruis kwam ruim voor het ontstaan van Amnesty International al op voor politieke gevangenen - kregen in deze tijd een meer professionele en uitgesproken vorm.   

 

Het pionieren in internationaal strafrecht van de Volkenbond faalde. Maar gunstig neveneffect was de ordening van de vele losse organisaties, bewegingen en culturen actief op humanitair terrein.  

 

Ook ten tijde van de totstandkoming van de Verenigde Naties ontbrak het Europeanen niet aan eigendunk. Het werd haast als vanzelfsprekend aangenomen dat Europese opvattingen mondiale maatstaf zouden (behoren te) worden.

 

Die opvatting was bijvoorbeeld Jan Smuts toegedaan, idealist, vermaard legerleider en prominent Zuid-Afrikaans staatsman. Op hoge leeftijd zette hij zich in voor de totstandkoming van de Verenigde Naties en schreef mee aan de preambule van het Handvest. Eerder had hij een belangrijke rol in de totstandkoming van de Volkenbond:  

 

He [Smuts] was convinced of white racial superiority and believed international organizations should ensure that white leadership of the world continued (rather as Henry Stimson, later Roosevelt's secretary of war, sought to defend "the Caucasian civilization of Europe").

 

The League itself was an eminently Victorian institution, based on the notional superiority of the great powers, an instrument for a global civilizing mission through the use of international law and simultaneously a means of undergirding British imperial world leadership and cementing its partnership with the United States (Mark Mazower, No enchanted palace. The end of empire and the ideological origins of the United Nations, 2009, p.20-21, door Hopgood benut)

 

Net zo meende Moynier dat het geen zin had Rode Kruis-secties op te richten in landen waar Europeanen nog geen beschaving hadden gebracht. Daar ontbraken de morele standaarden om medelijden op te kunnen brengen voor gewonde strijders en respect voor het Rode Kruis-symbool.

 

De Verenigde Naties waren door de oprichters beoogd als een verbeterde herneming van de Volkenbond. De betrokken Europese landen met koloniën ijverden opnieuw voor bescherming van hun belangen. Maar de geschiedenis nam een andere loop.

 

Gedurende enkele decennia ontwikkelden het internationaal humanitair en strafrecht en mensenrechten zich verder, en verzelfstandigden zich relatief van elkaar. Maar het eerdere 'metaverhaal' - mondiale morele vooruitgang onder leiding van Europa -, dat de hele onderneming, vanuit het Westen bezien, culturele zin gaf, was niet langer houdbaar.

 

De Jodenmoord had zich in het hart van Europa voltrokken. Ook Pruisen, enthousiast ondersteuner van het Rode Kruis, was erbij betrokken geweest en de neutraliteit van het Rode Kruis tegenover Nazi-Duitsland evenmin ideaal.

 

Postkoloniale schrijvers en politici kritiseerden intussen de vermeende Europese morele superioriteit, terwijl Europese voorlopers van wat later onder andere 'postmodernisme' zou heten betwistten dat de geschiedenis één zin zou hebben - een epistemologische variant van de door internationale humanisten geweerde 'dood van God'.

 

Toch hield het metaverhaal stand. Halverwege de jaren zeventig werd een even tevoren in de Verenigde Staten gemythologiseerde Holocaust nieuwe basis van het oude plot:  

 

The Holocaust destroyed the idea that a "civilized conscience" could prevent atrocity or that European modernity was inherently progressive, but even so the efforts made to counter it with human rights law kept Europe front and center. (o.c, p.72)  

 

Nu voorzag de gemythologiseerde Holocaust het zich ontwikkelend internationaalrechtelijk humanitair systeem van inspirerende morele kracht en een rechtvaardiging. De moordpartij werd daartoe gedeeltelijk aan tijd en plaats onttrokken ("at once historicized and dehistoricized", o.c, p.69) en beschreven in religieuze termen, d.w.z: die van het Kwaad. De daders waren monsters, geen Europeanen, en voorbij beschaving.

 

Zo kon Europa zich op een bepaalde manier van het gebeurde distantiëren: "The Holocaust had to be externalized as a breakdown in modernity, not conceded as one of modernity's potential inner contradictions." (o.c, p.59)

 

De gemythologiseerde Holocaust was het heilige in negatief. De slachtoffers bleven als vanouds 'onschuldig'. Recent onderzoek naar beeldvorming over de Holocaust toont aan dat foto's van kinderen ook hier overheersen. De omgekomen Joden zijn in het metaverhaal minder Joden dan vertegenwoordigers van 'de mensheid', voorbeelden van lijdende onschuld.

 

In de aangepaste versie van het metaverhaal bouwt het internationale recht langzaam aan de vooruitgang, startend vanaf het absolute nulpunt van de Holocaust. Het Neurenberg-tribunaal (1946) en het Genocideverdrag (1948) krijgen de status van eerste stappen op dit traject.

 

Nog steeds dient het metaverhaal om juridische mensenrechten te immuniseren tegen kritiek en de droom levend te houden: "Human rights are self-authenticating. As such they disallow principled challenge." (o.c, p.76) en "The metanarrative's main function is to strengthen the faith of advocates and mobilize support for a global legal, judicial, and policing infrastructure". (o.c, p.69)  

 

Hopgood benoemt dilemma's van internationale straftribunalen en interpreteert/ontmaskert processen van het Internationaal Strafhof - in beide gevallen mede geleid door Koskenniemi - als een ritueel, waarin de gemeenschap het kwaad uitdrijft en het recht zijn autoriteit en een morele wereldorde herbevestigt. Het is verwant aan de functie van het metaverhaal:  

 

Advocates use stories of victims and survivors in what are effectively show trials (..) because the principal function of such rituals is to dramatize the metanarrative "on the global stage." (..) 

 

Trials are where suffering innocence confronts its tormentors. Sacred power is enhanced through a form of dramatic confrontation where goodness confronts evil in a disciplined, manageable, and procedural space. Dramatization is a vital part of building authority by tying the profane world of crime and trials to the transcendent world of deep and abiding moral truth heard in the judgment of the court. (o.c, p.136, p.140)

 

Juristen en pleitbezorgers nemen hun gezag en de waarde van hun inspanningen voor gegeven aan:

 

In the era of the ICC and R2P, advocates believe they no longer need to take care of nurturing their own moral authority; they have power enshrined in law and institutions. (..) By using the American power and the cultural importance of the Holocaust and genocide, pragmatists believe they have done away with the need to replenish their moral authority. Their legitimacy now comes from global norms, they believe. (..)

 

Advocates, judges, and lawyers seek actively to build the global criminal law and judicial infrastructure, taking it as axiomatic that global law makes a difference for existing and future victims. (o.c, p.130, 133)

 

Ook meer in het algemeen hebben hedendaagse 'internationale humanisten' moeite de vraag te beantwoorden op grond waarvan zij menen overal ter wereld als 'morele autoriteit' op te kunnen treden (o.c, p.75):

  • De slachtoffers voor wie ze opkomen verlenen hun die autoriteit doorgaans voorafgaand niet.
  • Met donateurs zijn humanitaire NGO's in een ingewikkelde dans verwikkeld, waarbij donateurs mede de prioriteiten van de NGO bepalen.
  • De publieke opinie? NGO's bespelen met hun marketing het publiek net zo goed als dat de publieke opinie, op nader aan te duiden wijze, het handelen van NGO's stuurt en daarmee maatschappelijk gedragen maakt (in donateurslanden).
  • De wet? Het punt van het metaverhaal is juist dat het de juridische wet van morele kracht en transnationale inspiratie moet voorzien - niet omgekeerd. "The law is secondary to the project of globalizing secular moral authority. It is a symptom and not a cause." 

Nu na het verwateren van het metaverhaal ook de Amerikaanse geopolitieke macht afbrokkelt, kent het systeem van Mensenrechten in toenemende mate legitimiteitsproblemen.

 

Nationalisme, autoritarisme en fundamentalistische religie (vooral van christelijke huize, meent Hopgood) winnen terrein. Betogen over traditionele waarden, het gezin als natuurlijke eenheid en andere ideeën over de reikwijdte van vrouwelijke zelfbeschikking over lijf en leven dan te vinden in mensenrechtenverdragen zijn weer te horen in VN-verband.  

 

Heilzaam aan de recente ontwikkelingen vindt Hopgood dat de hypocrisie waarmee westerse landen 'universele' normen hebben uitgedragen minder terughoudend ontmaskerd wordt.

 

Ook internationale mensenrechten-ngo's zullen meer aan de bak moeten, nu een profilering als 'kritisch bedgenoot' (tegelijk kritiseren en aansporen) van de VS of andere staten, of als vertegenwoordiger van iets mondiaal moois, niet meer werkt en vraagtekens bij de effectiviteit worden gezet.

 

"When religious and nationalist movements speak, they speak for millions; when international NGOs speak, their narrow funding base makes them little more than the private foreign policies of middle-class professionals." (o.c, p.185)

 

II. Amnesty International als deel van het probleem

Amnesty International is onderdeel van dit falende systeem van Mensenrechten, meent Hopgood, meer dan luis in de pels.

 

Luis in de pels zou Amnesty International zijn wanneer het, in democratisch overleg met betrokkenen, in voorkomende gevallen optrad als advocaat of juridisch adviseur van een bonte variëteit van organisaties die opkomen voor zichzelf, in welke taal ze hun grieven ook verwoorden en welke methoden ze daarbij ook inzetten (geweld niet uitgesloten).  

 

'Mensenrechten' staan voor die lokale organisaties soms voor weinig meer dan de overtuiging dat alle wereldburgers gelijk zijn en even billijk behandeld dienen te worden. Het zijn "a globally unowned and unownable claim", inzetbaar in wisselende situaties "in the furtherance of concrete improvements in everyday lives on all measures: nutrition and health, disease, security, education". (o.c, p.36)  

 

Beoogde lokale samenwerkingspartners rond een bepaalde sociale of economische kwestie, bijvoorbeeld de ongelijke arbeidspositie van vrouwelijke arbeiders op een Indonesische palmolieplantage, kunnen sterk van Amnesty Internationals positie verschillende meningen hebben over andere mensenrechtengerelateerde kwesties.  

 

Hopgood lijkt niet afkerig van sommige pogingen een brug te slaan tussen officiële mensenrechten en 'lokale zingevende talen', wat 'vernacularization' wordt genoemd. Zulke verbastering maakt juridische mensenrechten betekenisvoller voor lokale betrokkenen.  

 

Hier stuiten internationale mensenrechtenorganisaties op hun grenzen, menen ze. Naarmate ze meer onderdeel zijn van het gevestigde internationale overlegsysteem, praten ze meer juridisch mee. Dat lijkt in die omgeving de beste manier om zaken te beïnvloeden.  

 

Wat meer is, het is onderdeel van het 'geloof' van internationale mensenrechtenorganisaties, dat mensenrechten een universele/mondiale taal zijn, waarvan zij de verkondigers en poortwachters (met de autoriteit te bepalen wat wel of niet een mondiale mensenrechtenkwestie is). Het is 'tegennatuurlijk' en een bedreiging voor hun positie om dit Algemeen Beschaafd Ethisch Esperanto te willen verbasteren tot allerlei mengtalen.  

 

Eerder schetste Hopgood dit als een vorm van ideologische verblinding, een zelfopvatting alsof profeten van een seculiere monotheïstische religie. Nu voegt Hopgood een element van eigenbelang toe als verklaring voor die vermeend vooral zendende opstelling.

 

Daarmee verbonden risico's zijn onder andere:

  • Gebrek aan 'interne' democratie in het contact met lokale actoren/activisten die op hun manier opkomen voor 'mensenrechten'. Druk uitoefenen op eventuele lokale partners vanuit het beschikken over de fondsen ('wie betaalt bepaalt'). 
  • Onkritische opstelling tegenover de huidige economische inrichting van de wereld, en de mensenrechtenschendingen die daarvan het gevolg zijn, gezien de afhankelijkheid van een voortdurende stroom giften van westerse donateurs ('wiens brood men eet').

Andere kritiek van Hopgood op (sommige) internationale mensenrechten-ngo's:

  • Gebrek aan resultaat. Juridische mensenrechten functioneren in de wereld van Mensenrechten. Is verbetering van situaties - in termen van mensenrechten-met-een-kleine-letter - je doel, dan kun je je beter op andere strijdperken richten, in het bijzonder samenwerking met lokale activisten. Of iets effectievers doen dan mensenrechtenactivisme, bijvoorbeeld een consumentenboycot, hacken, een vakbondsactie of je aansluiten bij een sociale beweging op basis van een etnisch of ander identiteitskenmerk.
  • Gebrek aan morele ruggengraat

In Hopgoods voorstelling van zaken heeft Amnesty International geen verdedigbare reden om vast te willen houden aan een juridische opvatting van mensenrechten, inclusief het zich voegen naar de geldende interpretatie van mensenrechtenartikelen door diverse (inter)nationaalrechtelijke gremia.

 

Hopgood lijkt het bindend karakter van een gerechtelijke uitspraak, of de richttinggevendheid van een verzameling gerechtelijke uitspraken (jurisprudentie), niet zonder meer te aanvaarden. In de wereld van mensenrechten met een kleine letter vecht men voor concrete vooruitgang op de zojuist genoemde gebieden.

 

Men spreekt de taal van juridische mensenrechten om tactische redenen of rekt juridische definities of toepassingen op vanuit onderliggende morele en politieke opvattingen.

 

Internationale mensenrechten-ngo's kunnen daarbij behulpzaam zijn als belangenbehartiger, adviseur of aanleveraar van informatie over schendingen van juridische mensenrechten ('Mensenrechten'). Voorwaarde is dat ze hiertoe uitgenodigd worden, dat het "is anchored in the expressed desires of communities of solidarity" (p.34).

 

Hopgood noemt aansluitend als voorbeelden nu net niet groepen die opkomen voor sociaal-economische rechten maar lokale vrouwenrechtengroepen of LHBT-netwerken (in het Zuiden). Nu zijn 'vrouw' en 'LHBT' omvattende labels en kan discriminatie zich ook uiten op de arbeidsmarkt.

 

Maar 'vrouw' en 'LHBT' zijn daarnaast 'geurvlaggen' (markers) van identiteitspolitiek of 'cultuuroorlog': decadente/ongelovige westerlingen tegenover zuivere/gelovige Russen, ruimdenkende blanken tegenover homo- en vrouwenhatende moslims.

 

Ook wanneer men weg wil blijven van 'identiteitspolitiek' krijgt het ondersteunen, vanuit mensenrechten, van vrouwen in bepaalde kwesties of van de individuele vormgeving van seksualiteit en gender, een gepolitiseerd aanschijn.

 

Hopgood lijkt te menen dat internationale mensenrechtenorganisaties lokale actoren kunnen ondersteunen in hun instrumenteel gebruik van juridische mensenrechten zonder aan geloofwaardigheid in te boeten in de wereld van Mensenrechten. Ze kunnen mensenrechten kennelijk zonder nadelige gevolgen afwisselend streng juridisch of vrijzinnig als politiek/morele normen of zelfs waarden opvatten.

 

Hopgood is vaag over hoe zulke democratische beraadslagingen van internationale NGO en lokale actoren eruit zien. Het gaat om een "syncretic, political, ground-up process of mobilization". (p.34)

 

De concrete nagestreefde doelen lijken de deelnemende partijen te kunnen verbinden, onderlinge verdeeldheid te kunnen voorkomen of overbruggen, en de voordelen van de samenwerkende verscheidenheid te laten overheersen. Het alternatief, diversiteit van motieven en achtergronden die als splijtzwam werkt, gaat niet op.

 

'Syncretisch' geeft aan dat men meningsverschillen op onderliggende kwesties laat rusten (of niet opmerkt). Twist over de uitleg van bepaalde juridische mensenrechten hoopt men mogelijk te vermijden door exegese over te laten aan de deelnemende internationale en eventuele lokale mensenrechtenorganisaties. Mensenrechten zijn in dat geval een juridisch specialisme.

 

Tot dusver verschenen nationalisme en fundamentalistische religie vooral als een bedreiging van de mondiale implementatie van seculiere, westers ingekleurde universele normen. Maar ze zijn volgens Hopgood ook te benutten voor bevordering van mensenrechten-met-een-kleine-letter. Hun grootste pluspunt is dat ze ingebed zijn in de leefwereld van mensen en in die zin 'lokaal' en 'horizontaal'.

 

Ook religieuze gemeenschappen of nationalistische bewegingen hechten aan verticaliteit, d.w.z: aan bindende normen, alleen is hun beoogde werkingsgebied 'regionaal':

 

Religious, nationalist, ethnic and family structures, located much closer to people and integrated within their everyday needs and identities, their "lifeworld", hold more promise for creating sustainable, reciprocity-based and socially reinforced norms that reduce suffering, even if they fail to deliver on the promise of global liberal norms. (o.c, p.33)

 

Behalve dat Hopgood meer succes verwacht van grassrootsactivisme, gaat ook zijn hart er naar uit. Daar ziet hij vitaliteit, en de kracht van onderlinge verbondenheid. Juridische mensenrechten inspireren of activeren vaak niet, anders dan een opzwepende prediker of leider uit de eigen gemeenschap, of het deel uitmaken van "more genuinely transnational social communities based on a shared economy." (o.c, p.36).

 

Hoewel hij het in andere opzichten niet met Hopgoods analyse eens is (in een recensie), ondersteunt mensenrechtenhistoricus en publiek intellectueeel Samuel Moyn Hopgoods uitgangspunt dat mensenrechtenactivisme populair moet zijn of ten dode is opgeschreven:

 

A politics of human rights must transcend judges. (..) For human rights to make more of a difference, the movement has to be more honest about the fact that its success depends on its own mobilizational strength and grassroots penetration. ('The future of human rights', in: Human rights and the uses of history, 2014, p.144-145)

 

Daarmee komt Hopgoods stelling op het symposium weer in beeld: een sociale beweging is wat anders dan een NGO, ook als die zich vermomt als ledenorganisatie. Zelfs als die NGO met succes lobbyt in Brussel, Genève of New York, of met nagebootste 'publieksacties' via sociale media het nodige succes weet te bereiken, is dit 'resultaat' voor Hopgood en Moyn onvoldoende.

 

Mensenrechten horen meer dan een 'goed doel' voor donateurs of 'uitbesteed werk' aan professionals te zijn.

 

II.1 Interne democratie: Amnesty's decentraliseringpoging

Hopgood geeft geen voorbeelden van internationale mensenrechtenorganisaties die opereren op de door hem voorgestane wijze. Van de twee grootste - Amnesty International en Human Rights Watch - kritiseert Hopgood de laatste meer, maar ook over Amnesty Internationals pogingen de verbinding te zoeken met lokale organisaties in het Zuiden c.q. daar een poot aan de grond te krijgen blijft hij sceptisch.

 

Nieuw is dit laatste streven niet. Amnesty International is er al drie decennia mee bezig en heeft er veel in geïnvesteerd. Dit keer, in het kader van operatie 'Moving closer to the ground', opent Amnesty International een reeks kantoren 'in het Zuiden' en decentraliseert ook de onderzoeksfunctie. Hopgood herhaalt de eerder gesignaleerde risico's:

 

Being able to pay for and support local offices, as well as attract highly competent staffers, is one concern. Another is getting pulled into the local political equation.

 

And perhaps more than both of these reservations, the vast majority of Amnesty's income is from a handful of western sections. Its political economy remains highly skewed toward Europe and the United States, an imbalance that will prove challenging when lines of responsibility for priority-setting become blurred. (o.c, p.124)  

 

Ook vraagt hij zich af wat lokale activisten in het Zuiden te winnen hebben bij aansluiting bij Amnesty International. Ze kunnen net zo goed een eigen mensenrechtenorganisatie beginnen en daarmee om fondsen werven bij internationale stichtingen. Nee, als Amnesty International niet al bestond, zou niemand het nog oprichten:  

  

We would accept that research (Human Rights Watch) and activism (Tunisian and Egyptian democratic protests) are friends who need not be married and who may well have very different interests. (p.100)

 

Want dat is een ander risico van de decentraliseringoperatie: reputatieverlies in de wereld van Mensenrechten, met HRW als leverancier van het betere onderzoek:  

 

The difficulty of running a global movement and fully investing in research of the highest quality worldwide is likely to prove intractable, and it seems clear, in my opinion at least, from the emphasis on movement growth and activism that it is serious research that will have to go. (p.99)

 

Anders dan wat Salil Shetty, de net begonnen secretaris-generaal van Amnesty International, dan droomt, ziet Hopgood in 2011 serieuze onderzoekers aan Human Rights Watch (HRW) als werkgever de voorkeur geven boven Amnesty International. HRW hoeft geen beweging in stand te houden en, door een gift van 100 miljoen van filantroop George Soros, vraagt fondsenwerving minder energie.

 

In een tegendraadse interpretatie van Amnesty's decentraliseringsplannen ziet Hopgood ze in de kern gebaseerd op de gok dat het 'merk' Amnesty International ook in het Zuiden aanslaan zal.

 

Hopgood schat de kans daarop laag in. Amnesty International is qua geschiedenis, stijl, iconologie (kaars met prikkeldraad) en vormen van moreel activisme cultureel te sterk Europees en quasi-christelijk gekleurd. India verover je er niet mee.  

 

Behalve als uitheems immaterieel lifestyle-product (zie § I.1). Maar dan associeert Amnesty International zich ter plekke met de nieuwe middenklasse aldaar en ontstaat lokaal een spanning tussen 'rijkere' Amnesty-leden/-'activisten' en armere grassrootsactivisten, hun beoogde samenwerkingspartners:

 

Human rights may thrive as aspirational Western norms, much like the explosion in China of interest in Western classical music. (..) Human rights advocacy therefore becomes a status symbol signaling membership in the transnational capitalist class.

 

But if human rights depend on the intensification of capitalism, there is little hope for economic, social and cultural rights. Indeed, advocating for human rights abroad is one way to avoid the consequences of domestic social and economic rights entitlements, which could in principle be enforced through taxes and legislation. (Endtimes, p.186)

 

De frictie tussen de leefwerelden van rijkere en armere mensenrechtenactivisten/-donateurs belast de beoogde "mondiale solidariteit" ook in het algemeen, als deze al niet ontmaskerd wordt:  

 

Global and local do not share the same lifeworld in terms of the risks and dangers that are an everyday fact of life. There is no real reciprocity, the "gift" from one side unreturnable by the other. (o.c, p.190)

 

II.2 Politieke naïviteit

Geheel zonder effect op staten verklaart Hopgood juridisch activisme niet. Zijn ambivalentie wordt het best gevat in de zin "Some scholars claim compliance with international human rights law is improving while others are more sceptical" (o.c, p.114), waarna hij in een voetnoot naar recente studies van Hafner-Burton respectievelijk een bundel onder redactie van Risse, Ropp en Sikkink verwijst, met Hafner-Burton als de meer sceptische.

 

Omslag boek van Hafner-Burton, Making human rights a reality Omslagen van boeken 'The persistent power of human rights' en 'Mobilizing for human rights' van Beth Simmons

Een nieuw interdisciplinair studieterrein: "compliance theory", of hoe papier al dan niet nageleefde werkelijkheid wordt

 

Drie, vier empirisch-academische bronnen keren terug bij Hopgood, in voetnoten over empirisch mensenrechtenonderzoek. Bijvoorbeeld een studie van Simmons over hoe het ratificeren van mensenrechtenverdragen door staten succesvol (trans)nationaal juridisch mensenrechtenactivisme mogelijk maakt:  

 

Getting states to assent to human rights treaties empowers national and transnational activists in three specific ways: rewriting the domestic political agenda, facilitating legal challenges to the state (based around its new treaty commitments), and political mobilization (this being particularly acute when it comes to making new political alliances, for example, to leverage influence)." (o.c, p.256, voetnoot 19)

 

Op sommige momenten verlaat Hopgood zich op academici, op andere verwijt hij hun politieke naïviteit of een te beperkt blikveld.

 

Het eerste doet hij wanneer hij internationale mensenrechtenorganisaties ongevraagd van advies voorziet over hoe te opereren in autoritaire staten met sterke religieuze of nationalistische (staats)propaganda: bouw een lokale basis voor mensenrechten-met-een-kleine-letter op, lokale instituties die zulke mensenrechten ter plaatse inbedden, promoten en legitimeren.

 

Maar bijvoorbeeld Sikkink verwijt hij politieke naïviteit. Daarin staat hij niet alleen. Moyn wijst erop dat Sikkink in The Justice Cascade: How Human Rights Prosecutions Are Changing World Politics (2011) de invloed van geopolitieke machtsuitoefening beperkt tot het frustreren van een rechtsgang en de productieve kant van machtsuitoefening miskent: "She says nothing about how power determines which vision of justice prevails." (Human rights and the uses of history, p.63).

 

Sikkink verklaart de komst van het ICC uit "democratisering". Eerdere nationale rechtszaken vanaf de 1970s tegen net afgezette dictators zouden de komst van het ICC hebben voorbereid. Hier miskent Sikkink volgens Moyn de geopolitieke randvoorwaarde/belangrijkste reden voor het internationaal flirten met de idee van gerechtelijke vervolging van staatshoofden: het einde van de Koude Oorlog.

 

Ook kritiseert Moyn de dynamische metafoor waarmee Sikkink de idee van gestage vooruitgang verbeeldt, een 'waterval' (cascade):

 

I am not sure it is a credit to justice to describe it as spreading in the same way that—in the Malcolm Gladwell anecdote Sikkink says she is drawing on—Hush Puppies went from being uncool to ultra chic.

 

More important, the metaphor of a cascade suppresses the human insight and opportunity involved in pursuing justice. Humans are not water: with our ideologies and interests, norms spread among us because of choice and circumstance. Sikkink admits to having doubts about her scheme when she insists that “diffuse” is an active verb in her lexicon. (o.c, p.64)

 

In een ander boek gebruikt Sikkink de metafoor van een 'spiraal'. Hopgood verwijst ernaar als hij de manier kritiseert waarop de illegale Kosovo-oorlog (1998-1999) juridisch goedgepraat werd ('illegaal maar legitiem') en aansluitend R2P (Responsibility to Protect) werd vormgegeven. Deze 'spiraal' diende ("is designed") om de macht van de wereld van Mensenrechten te vergroten:

 

This is norm entrepreneurialism: advocates build their legitimacy by turning ideology into social facts on the ground, then into law and other institutions (like the ICC), then into further facts (intervention in Lybia), and so on. This spiral moves from morality (natural law or the sacred) to politics (positive law or the profane), then back through morality into politics again. (Endtimes, p.148)

 

Ook hier is macht productief.

 

Verder vindt Hopgood dat internationale mensenrechten-ngo's en mensenrechtenacademici (onder wie Sikkink) soms te onkritisch uitgaan van één mondiale mensenrechtenbeweging, daarmee voorbijgaand aan allerlei interne (en boven al besproken) machtsverschillen en verschil in belangen.

 

Een laatste voorbeeld is Hopgoods anarchistisch aandoende kritiek op het internationaalrechtelijk institutionele systeem in aanbouw. Bureaucratieën ontwikkelen en dienen vervolgens een eigenbelang. Goed bedoelende mensenrechtenactivisten kunnen denken het systeem te kunnen gebruiken en beïnvloeden, maar in werkelijkheid zijn ze zelf vaak genoeg onwillige of verblinde medewerkers aan een verkeerde agenda.

 

II.3 Gebrek aan morele ruggengraat

Tot slot verwijt Hopgood veel mensen actief in de wereld van Mensenrechten gebrek aan morele ruggengraat. Tekenend daarvoor is dat de Nobelprijs voor de Vrede de laatste jaren enkele keren is toegekend aan organisaties, zoals de VN-vredesmacht (1988), Artsen zonder Grenzen (1999) en de EU (2012). Waar zijn de opvolgers van Raphael LemkinRaoul Wallenberg en Dag Hammarskjöld?

 

The classical heroes of the humanist international, those who enter the public consciousness, are increasingly out of date (..). Who are the international equivalents of Mohammed Bouazizi, the Tunisian street vendor whose self-immolation in protest at his unfair and petty treatment by local police officials sparked the Arab Spring? (o.c, p.192)

 

Wie is morele held? Van links naar rechts: Sigrid Kaag, Mohammed Bouazizi, Salil Shetty, Rosalien van der P. en de begrafenis van Sergio Vieira de Mello in Genève  

 

Naar de precieze manco's van de hedendaagse functionarissen blijft het gissen. Enkele van de door Hopgood opgevoerde helden van het 'internationale humanisme' delen een eigenzinnig of ondernemend karakter.

 

Ook lijkt Hopgood brutaliteit te eisen/verwelkomen, in de zin van publiekelijk of intern 'de waarheid tegen de macht spreken'. De hypocrisie van staten in het verbreiden en handhaven van mensenrechten is minder verhuld dan vroeger. Actoren in de wereld van Mensenrechten kunnen een bescheiden verdienste ("some meager virtue", p.34) ontlenen aan het staten meer uitgesproken te kijk zetten ("expose").

 

Keerzijde is dat ambtenaren van VN-organisaties en NGO's zich minder kunnen verschuilen en kleur zullen moeten bekennen. De keuze lijkt die tussen held of apparatsjik/carrièreprofessional:

 

What choice will agencies like UN Women and the UNFPA [Bevolkingsfonds van de Verenigde Naties] have when there is ineffectual diplomatic and financial support from Western states? Meeting their objectives as operational agencies will entail more compromise, and compromise means the end of the categorical nature of rights. (..)  

 

How will the UN High Commissioner of Human Rights fare if states on the Human Rights Council block the investigation of their allies or push through resolutions on traditional values and reject those on sexual orientation and gender identity? (o.c, p.186-187)

 

Het is ironisch en intern tegenstrijdig dat Hopgood betreurt dat organisaties de Nobelprijs voor Vrede winnen. Amnesty International won hem in 1977. De morele autoriteit van die incarnatie van Amnesty International waardeert Hopgood in Keepers of the flame positief, zij het dat die onmogelijk in die vroege vorm vol te houden was en inmiddels ook is aangetast door latere keuzes van de NGO.

 

Enige manier om interne tegenspraak te voorkomen is om het Amnesty International van die dagen op te vatten als een 'sociale beweging' in plaats van een NGO/organisatie.

 

Zo ook kunnen eigenzinnigheid en een ondernemend karakter hedendaagse insiders in de wereld van Mensenrechten sieren, zonder dat zij daarbij publieke bekendheid verwerven.

 

Zij sneuvelen bijvoorbeeld niet tijdens het uitoefenen van hun werk of hun aanvaringen met 'het apparaat' of vertegenwoordigers van geopolitiek machtige spelers blijken niet geruchtmakend.

 

Hopgoods houding tegenover onbaatzuchtigheid is dubbelzinnig. Hij verklaart het waarmerk van de juiste mentaliteit (strikt genomen ongeacht de inhoud van de zaak waarvoor men offert) en het levert westerse mensenrechtenijveraars, bij voldoende lijden, morele autoriteit op bij slachtoffers van mensenrechtenschendingen.

 

Maar soms lijkt Hopgood onbaatzuchtigheid pas te waarderen als het dramatische vormen aanneemt. Onderzoekers van Amnesty International die getuigenissen en bewijsmateriaal verzamelen in een crisisgebied, kort na moorddadigheden en ernstig geweld, lopen meer risico te sneuvelen dan een Amnesty-lobbyist in Genève of New York.

 

Maar zijn de eersten nobeler? Vraagt volhardend, met passie en intelligentie, lobbyen in een wereld van geregeld loze woorden, trage bureaucratie en kleine succesjes niet ook om veel afzien, verbijten van frustratie en vakkundig maskeren van aanvechtingen tot geweldpleging?

 

Net zo is het denkbaar dat brutaliteit en een sterke principiële inborst een gedreven compromissensluiter sieren in plaats van een 'rebel'. Opnieuw: is het niet knap hoe zo iemand dan zijn of haar vurige aard weet te onderschikken aan een groter belang!

 

Anders gezegd: Hopgoods positieve en negatieve waarderingen veronderstellen de juistheid van zijn analyse. Doordat hij geen vertrouwen heeft in te bereiken successen in de institutionele wereld van Mensenrechten, waardeert hij de inspanningen van mensen daar ook minder.

 

Still van gelinkte clip van Amnesty Italië

Donatella Rovera, crisisonderzoekster van Amnesty International, hecht niet aan een martiaal imago. De verwijzing naar de 20e-eeuwse Italiaans-Amerikaanse anarchisten Sacco en Vanzetti door de Italiaanse Amnesty-sectie mag opmerkelijk heten. Zo een politieke uitgesprokenheid vermijdt Amnesty Nederland normaliter, hoewel Amnesty Nederland-directeur Nazarski '[rechts] populisme' onmiskenbaar een negatieve connotatie (p.275) geeft en zijn politieke voorkeur onmiskenbaar links van het midden ligt (idem, p.279). Aan de andere kant zijn de zinspelingen in het Italiaanse voorbeeld van populair-culturele aard. Rovera soundbackt Joan Baez' vertolking van een Ennio Moricone-lied voor een film over Sacco en Vanzetti (1971). De tekst van Baez is betrekkelijk onbenullig: Here's to you, Nicola and Bart / Rest forever here in our hearts / The last and final moment is yours / That agony is your triumph. De verering van Sacco en Vanzetti is vergelijkbaar met de verering die Marinus van der Lubbe soms nog in Nederland ten deel valt.

 

Hopgood gaat zover vertegenwoordigers van de wereld van Mensenrechten zelfs een kwaad geweten toe te schrijven. Hij interpreteert het eerbetoon aan Sergio Vieira de Mello, na diens dood in 2003 tijdens een VN-missie in Irak, als een indirecte schuldbekentenis, zich verradend in de overdaad ervan. De reden van het schuldgevoel: men wist dat men De Mello met een onmogelijke opdracht op pad had gestuurd.

 

Hopgood is weinig onder de indruk van de toespraak van toenmalig VN-secretaris-generaal Kofi Annan of de reactie op De Mello's overlijden van Irene Khan, toenmalig secretaris-generaal van Amnesty International. Khan schreef:

 

If Sergio's death is to have any meaning, Iraq must be a building site for human rights - it must not be allowed to become a wasteland. Truth and justice for the Iraqi people were Sergio's goal. The principles that he held so dear in life must not be sacrificed now.  

 

Hopgoods interpretatie van zulke teksten is eenzijdig, en nauwelijks beargumenteerd. Tegen de klippen op hoop blijven houden, zoals Khan hier lijkt te doen, heeft iets bewonderenswaardig onbreekbaars, maar kan ook uiting zijn van blinde en daarmee laakbare goedgelovigheid. Ook kan Khan hier enigszins veinzen, om zo druk op de ketel te houden in de wereld van Mensenrechten, een resultaatgerichtheid die Hopgood zou moeten kunnen waarderen.

 

Still uit gelinkte clip

Over de doden niets dan goeds: houd maar eens een waarachtige begrafenistoespraak 

 

Zo ook meent Hopgood te weten dat de hoge ambtenaren van de VN en de NGO's die, met nog wat gerechtshoven en juristen, de wereld van Mensenrechten uitmaken weten dat hun onderneming failliet is:

 

Underneath the global institutions of power the humanists have built lies a residual intuition about waning moral authority. It is too late to rescue it, but sacralizing the work of heroes of the international [zoals De Mello] provides some solace as an antidote to the gap between rhetoric and reality. (o.c, p.192)  

 

Religions thrive on martyrs, and for martyrs the manner of their death and its commemoration are vital. (..) [Maar] De Mello's work made no difference whatsoever to success or failure in Iraq. The contribution of the UN was minimal. (..) [Niets van wat in dat decennium gebeurde] had anything to do with the UN and the humanist international. The massive violence the United States deployed in response to 9/11 was the defining feature of the first decade of the twenty-first [de tekst vermeldt abusievelijk 'twentieth'] century.  

 

The scale of De Mello's commemoration is an attempt to invigorate the metanarrative, to canonize a secular saint. The moral power of De Mello's exemplary sacrifice is palpable for anyone raised in the liberal humanist tradition. (..) But the world he represented, one of overambitious, unaccountable, alienated, and largely ineffectual Human Rights is a global alibi for a world in which sovereignty and religion are back. (o.c, p.192, 195-196)

 

Still van documentaire over het leven van Sergio Vieira de Mello + link

Door Hopgood besproken documentaire over het leven van Sergio Vieira de Mello

 

Foto van nieuwsbericht september 2017: Nobelprijswinnaar voor de Vrede Desmond Tutu roept collegaprijswinnaar Aung San Suu Kyi op zich uit te spreken voor de op Myanmar vervolgde Rohingya

Wellicht is de verklaring voor Hopgoods ongenoegen zijn verlangen naar mensen of organisaties met morele autoriteit en ruggengraat.

 

Ook spreekt uit zijn boek geregeld de frustratie van wie onmachtig onrecht aanzien moet. In de fantasie kan die onmacht bezworen worden met wensvoorstellingen van een eenling die reddend het verschil maakt, de held(in).

 

Amnesty International is voor Hopgood nu iets tussen een God die faalde (getaande morele autoriteit) en een verkalkte kerk waar nodig een frisse wind doorheen moet blazen (gebrek aan politieke autoriteit).

 

 

III. Mensenrechten tussen politiek en cultuur

Hopgoods boek is een lang betoog. Hij geeft toe daarbij dingen soms aan te zetten. Dat is bedoeld als tegengif tegen de bombast ("hype") van sommige pleitbezorgers van institutionele mensenrechten en het naïeve idealisme van sommige academici.  

 

Sympathiek is dat hij de lezer geregeld in een voetnoot wijst op boeken van auteurs die anders over een kwestie denken dan hij. In plaats van Maarten Luthers martiale maar apocriefe "Hier sta ik, ik kan niet anders" rondt Hopgood een stevige mening soms af met "Or so I have argued".

 

Daar staat tegenover dat hij soms flink van leer trekt en grootse conclusies niet schuwt. 'Internationale humanisten' en 'de wereld van Mensenrechten' ogen als paraplutermen, vlaggen die gevarieerde ladingen dekken.

 

Hopgoods combinatie van stelligheid en twijfel doet soms ook aan als die van iemand die vermoedt dat hij een Cassandra zal blijken, een ten onrechte niet geloofde onheilsprofeet, maar zich tegelijk afvraagt of de niet door hem overtuigden wellicht gelijk hebben.

 

Hopgood linkt op Twitter door naar een opiniestuk van zijn tegenvoeter Kathryn Sikkink

Hopgood wordt gedreven door een moreel vuur dat hij internationale mensenrechtenorganisaties verwijt langzaam te doven. De ethische impuls die mensen aanzet mensenrechtenactivist te willen worden, en die toch ook in de wereld van Mensenrechten aan te treffen is, dient tegen sommige huidige ijveraars beschermd te worden. Het is zaak om "taking care that this global regime remains true to its core principles" (o.c, p.6).

 

Het blijft gissen wat Hopgood onder die 'core principles' verstaat. Uit de context van de aangehaalde passage zou men concluderen dat het nog steeds gaat om het beschermen van lijdende onschuld, in elk geval om het 'metaverhaal'.

 

Maar dat metaverhaal was de laatste decennia niet onderhouden, oordeelde Hopgood. Inmiddels lijkt Hopgood juridische mensenrechten, de iets concretere vertaling van de onschuld van het internationale humanisme, stilzwijgend te vervangen door zijn mensenrechten-met-een-kleine-letter.

 

Fundament daarvan is niet lijdende onschuld, maar een in beginsel bonte reeks cultuurspecifieke morele noties, transcultureel onder de noemer te brengen, dat iedereen recht heeft op een gelijke en billijke behandeling.

 

Echter, de ellende van het benoemen van grootste gemene delers over alle culturen heen is dat wat men als gemene deler benoemt vaak veel zegt over de culturele specificiteit van de benoemer. En als men al overeenstemming bereikt over morele gemene deler(s), keert diversiteit terug in het moreel waarderen van concrete situaties.

 

Zo kan men het eens zijn over de ontoelaatbaarheid van marteling, maar van mening verschillen of een hand afhakken, ten uitvoer gebracht vonnis van een procedureel eerlijk verlopen proces, een vorm van marteling is. 

 

In Endtimes vat Hopgood internationaal humanitair en strafrecht, met inbegrip van mensenrechtenverdragen, onder andere op als culturele uiting. Het juridisch vertaald internationaal humanisme is zeker tot de jaren tachtig een ontkenning van de dood van God in het Westen. Dit maakt zijn boek een westerse geschiedenis.

 

In beginsel is het mogelijk juridische mensenrechten vanuit andere culturele noties 'morele kracht' in te blazen, te bezielen met een nieuw metaverhaal. Hopgoods mensenrechten-met-een-kleine letter zijn daarvan een denkbaar voorbeeld.

 

Als correctie op naïeve academici of te idealistische juristen heeft benadrukken van machtsuitoefening zijn verdienste. Omgekeerd lopen mensenrechten-met-een-kleine letter het risico het juridische in juridische mensenrechten, de relatieve autonomie van het recht, te miskennen.

 

III.1 De rekbaarheid van mensenrechten en mensenrechtenactivisme

Een polemisch boek als dat van Hopgood lokt weerwoord uit. De volgende reacties zijn grotendeels ontleend aan de discussiebundel Debating The Endtimes of Human Rights. Auteurs nemen posities in op twee onderling verbonden kwesties:

  1. Is vruchtbare samenwerking tussen Mensenrechten en mensenrechten-met-een-kleine-letter mogelijk?
  2. Zijn 'mensenrechten' morele begrippen, met een reikwijdte - en dus politieke benutbaarheid - voorbij het juridische, of toch allereerst juridische normen?

Barnett (p.20) verdenkt Hopgood van romantiek. Hopgood schrijft grassrootsbewegingen louter goede eigenschappen toe, terwijl in die gelederen net zo goed arrogantie en machtsmisbruik voorkomen als bij de door Hopgood gehekelde gevestigde internationale mensenrechtenorganisaties.   

 

Crawshaw (p.36) meent dat de kritiek van Hopgood Amnesty International niet raakt. Amnesty International is al bereid compromissen te sluiten met lokale grassrootsorganisaties. Om aansluiting te behouden is slechts nodig om tijdig de "tone of voice" aan te passen, meebewegend met veranderingen in de buitenwereld. Mensenrechtenverdragen en de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zijn universeel en staan als een huis.

 

Crawshaw maakt korte metten met Hopgood:

  • Hopgood is een theoreticus, Crawshaw kent de werkelijkheid, de "messy reality of life". Daarin zijn de werelden van internationale mensenrechten-ngo's en lokale activisten veel meer vervlochten. (p.33)
  • Mensen uit de wereld van Mensenrechten stellen hun leven in de waagschaal in de wereld van mensenrechten, en omgekeerd. Bewijst dat niet dat in die 'andere' wereld iets van waarde te halen is?

"Colleagues around the world (..) spend their lives working closely with local human rights activists and highlighting violations on the ground (..). They risk their lives to do so, because they care. H or h?" (p.36)

 

"Activists from some of the most perilous countries in the world risk harassment, arrest or even their lives to go to Geneva and bear witness, for example in advance of their country’s Universal Periodic Review at the Human Rights Council. They would hardly do so if they thought that this whole dry-as-dust procedure was meaningless." (p.38)

  • Hopgood gelooft niet in één mondiale mensenrechtenbeweging en een bijbehorende mondiale solidariteit, maar Crawshaw kent mensen die dat wel doen, en geeft ze gelijk: "Human rights activists around the world, from Sri Lanka to the Democratic Republic of Congo, would beg to differ. In reality, that solidarity is the glue that makes much else possible." (p.36)
  • Dat de fondsen van internationale NGO's een machtspositie met zich meebrengen ten opzichte van lokale grassrootsorganisaties, met het risico van dicteren van agenda's, kan en mag niet waar zijn:

"The reality is that this kind of trampling of the ground would be lose-lose for the cause of human rights. Amnesty International can only work if it is able to work in coalition with others. That will now be more important than ever. If Amnesty International’s arrival does not increase the overall human rights space, it will have failed in a significant way." (p.37)

  • Hopgood is ontevreden over de resultaten van internationale mensenrechtenorganisaties maar lijdt aan gezichtsbedrog. Hij stelt het succes in het verleden mooier voor dan het was, dan valt het heden tegen (p.34). Maar er is veel bereikt. Verdragen zijn geratificeerd, het Internationaal Strafhof maakt een verschil en zo kan Crawshaw doorgaan (p.35). Veel moois is in gang gezet, dat in de toekomst zeker of waarschijnlijk resultaten zal opleveren, zoals Crawshaw in enkele varianten herhaalt.

PR-tweets / steun voor 'eigen man' Steve Crawshaw tijdens het symposium op 7 februari 2014

 

 

Lettinga en Van Troost, ook van Amnesty International, zien een ontwikkeling waarin Amnesty International mensenrechten en mensenrechtentaal in toenemende mate als moreel en politiek en minder als juridisch opvat.

 

'Sociale rechtvaardigheid' is voor hen meer dan een woord met een bepaalde retorische aantrekkelijkheid, en is ook niet naadloos in te passen in het mensenrechtenvertoog. Moeilijke tot onmogelijke inpassing geldt ook voor sommige actiemethoden gebruikt in het opkomen voor sociale rechtvaardigheid.  

 

Amnesty International is qua missie een 'traditionele' mensenrechtenorganisatie maar lijkt qua strategie de laatste tijd te willen lijken op een beweging die opkomt voor sociale rechtvaardigheid. Lettinga en Van Troost geven vier overlappende maar ideaaltypisch geschetste posities weer die internationale mensenrechtenorganisaties kunnen innemen op het terrein van ijveren voor sociale rechtvaardigheid en benoemen de kansen en risico's van elk.  

 

Zo is een voordeel van het adopteren van sociale rechtvaardigheidstaal, in een sterker morele opvatting van mensenrechten, dat Amnesty International zich dan meer kan mengen in politieke discussies over de verdeling van grondstoffen.

 

Ook verlicht het de frustaties van sommigen over juristen, "wier gespecialiseerde debatten over de interpretatie van wetsteksten de bredere morele en ideologische kwesties aan het zicht onttrekken" (p.73). Ook vindt men op deze manier gemakkelijker aansluiting bij sociale bewegingen in het Zuiden.   

 

Maar nadeel is dat morele termen als 'sociale rechtvaardigheid' en 'menselijke waardigheid' breed en vaag zijn. Verloren gaat de analytische gestrengheid en discipline van een juridische benadering en de "specifieke autoriteit die de ogenschijnlijke objectiviteit en autoriteit van de wet aankleeft" (p.73) - met Hopgoods 'metaverhaal' in gedachten een spannend dubbelzinnige verwoording!

 

Ook verliest men steun bij westerse donateurs en krediet bij de gevestigde politiek.  

 

Amnesty International verkeert inmiddels al decennia in een spagaat over wat het wil betekenen en zijn op dit gebied. Lettinga en Van Troost adviseren hun bestuurderen de knoop eens door te hakken.  

 

Bronkhorst ziet een toekomst voor Amnesty International in een terugkeer naar het vroege focus op burgerlijke en politieke mensenrechten. Sociale rechtvaardigheid valt bij hem af als doelstelling of waarde maar wel heeft Amnesty International meer aandacht voor lokale actoren of getroffen groepen dan voorheen.  

 

Dat laatste is de winst van wat Bronkhorst voor het overige afwijst als een recente inflatie van het begrip 'mensenrechtenverdediger'. De VN begon ermee in 1993 en Amnesty International droeg zijn steentje bij toen het sociale en economische mensenrechten oppakte als campagnethema.  

 

Het vroege Amnesty gaf plaatsvervangend stem aan het zwijgen opgelegde gewetensgevangenen. Zo vanaf 2000 wil Amnesty International 'door mensenrechtenschendingen getroffenen' (affected groups) zelf aan het woord laten, onder de noemer 'from adoption to agency'. Bronkhorst wijst op de risico's en schuift als alternatief de strenger gedefinieerde 'mensenrechtenverdediger' naar voren.  

 

Deze figuur kan bemiddelen ('mediator') tussen de wereld van institutionele mensenrechten en die van grassrootsorganisaties. Zijn of haar morele autoriteit schuilt in de onpartijdigheid, voor afbladdering behoed door het zich afzijdig houden van politiek en activisme.  

 

Meer dan de vroegere gewetensgevangene beschikt de mensenrechtenverdediger over juridische deskundigheid. Bronkhorst haalt met instemming Koskenniemi aan, wanneer die in ander verband spreekt van een 'professional sensibility', een "capacity for critical reflection, engagement and distance, passion and coolness. This, I think, is what legal training ought to produce". De mensenrechtenverdediger in strenge zin:

  • beperkt zich tot de burgerlijke en politieke mensenrechten, de integriteitsrechten
  • vat mensenrechten op als juridische begrippen/normen en beschikt dan ook over juridische expertise
  • beperkt zijn of haar uitlatingen tot het optreden van overheden/autoriteiten, spreekt deze aan op het met voeten treden van aangegane mensenrechtenverplichtingen en het schenden van mensenrechtennormen
  • beperkt zich tot het hooghouden van mensenrechtennormen en laat het politieke handwerk, het sluiten van compromissen en het boeken van stapsgewijze vooruitgang, over aan anderen
  • houdt een zekere afstand tot lokale actoren, grassrootsbewegingen, die eigen belangen of een politieke agenda kunnen nastreven. Juridische mensenrechtennormen en juridische deskundigheid bieden de mensenrechtenverdediger houvast, zijn baken en kompas.

Deze mensenrechtenverdedigers combineren het beste van twee werelden:  

 

People who are knowledgeable about international law but also committed to action, organisations that know how to use conventions but are also connecting to the individuals most concerned (..) All this without undue claims to whatever success, without assigning themselves responsibilities they are not entitled to assume, without 'drinking from the well of power' [Verwijzing naar Hopgood in Endtimes] (p.64).  

 

Bronkhorst spreekt van 'actie' en 'betrokkenheid' (connecting to the individuals most concerned) maar het gaat om juridisch activisme en een contact maken binnen grenzen. De mensenrechtenverdediger is meer advocaat, inclusief het gezag van de expert, dan medeactivist.  

 

Zo houdt men een mensenrechtenactivisme over dat volgens Bronkhorst "sadder, slimmer and wiser" is.   

 

Bronkhorst gaat niet in op de vraag die Hopgood internationale mensenrechten-ngo's stelt en ook zijn mensenrechtenverdediger treft: hoezo zouden 'affected groups' hem of haar serieus nemen? Met welk recht mengt de mensenrechtenverdediger zich in hun lokale zaken?  

 

Bronkhorst heeft zijn hoop gesteld, lijkt het, op inheemse mensenrechtenverdedigers. Die delen relevante kenmerken met lokale activisten (al was het maar hun nationaliteit of etniciteit), wat ze een zekere politieke autoriteit ('een van ons') verleent. Dat zou 'warm' tegenwicht kunnen bieden tegen de professionele distantie die past bij de rol van mensenrechtenverdediger-in-strenge-zin.  

 

Maar misschien is dat niet nodig. Als de verbintenis instrumenteel is, zoals Hopgood in Endtimes stelt, is hij voor de lokale actoren ook zonder warme banden van (tijdelijke) waarde.

 

Amnesty International kan zulke inheemse mensenrechtenverdedigers ondersteunen. Monitoring van hun lot biedt hun in hun land soms bescherming. Ook Barnett (p.20) ziet hier de mogelijke waarde van organisaties als Amnesty International:

 

Could Human Rights not serve other functions that help the cause of human rights? Isn’t Human Rights something of a ‘force multiplier’ for human rights movements? Does the chance of success for grassroots activists improve from the existence of international legal norms and presence of Western moralisers?  

 

Maar Barnett beperkt de ondersteuning niet tot mensenrechtenverdedigers in Bronkhorsts strikte zin. Ook is Barnett van mening dat internationale mensenrechtenorganisaties niet hun opvatting van mensenrechten mogen opleggen aan lokale organisaties en activisten.

 

Bronkhorst deelt Hopgoods kritiek op het lage niveau van het debat in mensenrechtenkringen. Er wordt vooral niet met elkaar gesproken, om te voorkomen dat meningsverschillen aan de dag treden. Bronkhorst wijst verder op het in zichzelf rondzingend karakter van mensenrechtentaal: "The terms of human rights discourse refer to themselves rather than to anything outside them." (p.64)

 

Tot slot hoeven mensenrechten van Bronkhorst, net zoals van Hopgood, geen kosmopolitisch ideaal te verbeelden, en heeft hij, net zoals Hopgood, getemperde verwachtingen over wat mensenrechtenactivisme vermag te bereiken. Ook Bronkhorst juicht aanvullende politieke bedrijvigheid toe.

 

Verschil is dat Bronkhorst het politieke en juridische scherper scheidt. Hopgood vat mensenrechten meer op als morele termen, waarvan hij instrumenteel gebruik sanctioneert, en waarmee hij maximaal resultaat - in termen van mensenrechten met een kleine letter - probeert binnen te halen voor getroffen groepen.

 

Maximaal resultaat streeft ook Bronkhorst na, maar binnen de grenzen van het recht, hoe relatief de autonomie daarvan ook mag zijn. Dat begrenst de bandbreedte van 'resultaat' bij Bronkhorst. Misschien dient men de volgende opmerking 'sad and slim' te lezen:  

 

Hopgood rightly notes that such standards [mensenrechtennormen] are neither a necessary nor a sufficient reason for action. One may answer Hopgood by saying that now that we have them, they help. They are a lot less 'universal' than they claim, but more universal than anything else. (p.63)

 

IV. 'Once such active commitment'

We zijn in deze lange introductie van Hopgoods visie op (de feilen van) het internationale institutionele systeem van mensenrechten behoorlijk afgedwaald van het focus van ons verhaal: westers lokaal mensenrechtenactivisme door Amnesty-vrijwilligers. Volgens Hopgoods eerste stelling op het seminar lijkt dat in niets meer op vroeger. Toen zouden lokale vrijwilligers deel uitmaken van een transnationale sociale beweging.

 

IV.1 Het gezag van Amnesty International

In paragraaf I.1 presenteerden wij actieve lijdende onschuld als variant van lijdende onschuld, naast de passieve. Mogelijk was dat opportunistisch. Zo kon de Hopgood van Keepers of the flame gemakkelijk gecombineerd worden met die van The Endtimes of Human Rights, alsof met elkaar in harmonie.

 

Prometheus ontketend: afbeelding gebruikt op het schutblad van Nietzsches 'Die Geburt der Tragödie'Maar op de keper beschouwd heeft de actieve held weinig gemeen met de (verbeelde) hulpeloosheid van kinderen, vrouwen en andere passieve helden. De toepasselijkheid van tweedelingen - mannelijk/vrouwelijk, actief/passief - duidt daar al op.

 

Daarbij wordt het archetype van de heroïsche individualist zeker sinds Verlichting en Romantiek ook door voorchristelijke bronnen gevoed, bijvoorbeeld Prometheus en Odysseus.

 

Dit voert in op een nieuw probleem. Want ook het streven naar een vervanger (dan wel voortzetting met andere middelen) van de dode God is wat anders dan de inzet voor politieke en burgerlijke vrijheden. 

 

De Voltairiaanse opvatting van Amnesty's missie beroept zich niet op de (ontleende) morele autoriteit van de heroïsch lijdende maar op een theoretische autoriteit, op het gezag van de deskundige.

 

Maar Amnesty International legt niet uit waarom het belangrijk vindt dat iedereen zijn/haar mening mag uiten, ook abjecte meningen. Bij lastige kwesties wijst het weleens op de notie van 'menselijke waardigheid', te vinden in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (UVRM).

 

Het begrip 'menselijke waardigheid' is niet apodictisch overtuigend. Historisch onderzoek van Moyn suggereert dat bij de opstelling van de UVRM een net uitgevonden christelijke betekenis van 'menselijke waardigheid' dominante opstellers door het hoofd speelde, die in de tekst echter afgezwakt wordt.

 

Plaatje uit Animal Farm: All animals are equal, but some animals are more equalHet antwoord 'menselijke waardigheid' verlegt alleen de vraag. Welk kenmerk (als het hem daar in zit) verleent alle exemplaren van de homo sapiens een waardigheid, waarvan uitvloeisel is dat ieder exemplaar ongehinderd meningen moet kunnen uiten?

 

Hebben andere diersoorten ook waardigheid of moeten we het 'kosmopolitisme' en 'universalisme' van mensenrechten beperkter opvatten als een vorm van 'speciecisme'? Bestaat het ecosysteem ten dienste van ons en is onze zorg ervoor begrensd door eigenbelang als soort? Wij hebben recht op schoon drinkwater, en vrijheid van beweging, voor andere diersoorten valt dat nog maar te bezien?

 

De geclaimde theoretische deskundigheid van Amnesty International wordt niet beargumenteerd. Amnesty International verwijst vooral door naar de UVRM en latere juridische mensenrechtenverdragen. Het wil kleurloos, iedereen en niemand kunnen blijven, vermijden om met een beredeneerd betoog partij te worden, in discussies te belanden waarin het niet morele autoriteit boven maar feilbare partij tussen andere partijen is.

 

Een zelfopvatting als 'juridische' organisatie die implementatie van mensenrechtenverdragen monitort en bevordert is een veralgemeende versie van dit zich verstoppen. Amnesty International stelt zich daarin op als een uitvoeringsorganisatie: dit is jullie beleid, wij toetsen de praktijk aan de normen en doen aanbevelingen om beide meer in overeenstemming met elkaar te brengen.

 

Recent voert Amnesty International in Nederland 'vrijheid', 'gelijkheid' en 'rechtvaardigheid' op als 'waarden' waar de organisatie voor staat. Ook hier ontbreekt enige verantwoording. Mogelijk is de impliciete bewering dat die waarden in de juridische mensenrechtenverdragen verborgen zitten.

 

Omslag van een Penguin-uitgave van 'On Liberty'Omslag van 'The Decent Society' van Margalit'Vrijheid' staat het dichtst bij 'liberty' en de Voltairiaanse notie die Benenson in 1961 óók verdedigde. De Brit John Stuart Mill brak in On Liberty (1859) op originele wijze een lans voor 'vrijheid', in dat begrip romantische noties over menselijke zelfontplooiing incorporerend.

 

'Vrijheid' en 'gelijkheid' laten zich als universele waarden ook Rawlsiaans verantwoorden, waarbij men 'waardigheid' negatief kan definiëren als het recht om niet vernederd te worden, zoals Margalit doet in The Decent Society

 

Of men kan de, sommige religieuzen beklemmende, grondeloosheid of historische 'toevalligheid' benadrukken van het verordonneren dat alle mensen 'gelijk' zijn, zoals Moyn doet.

 

Indien het recht altijd elementen van cultuur en politiek bevat, dan probeert Amnesty International juist beide te ontkennen. Het gebruikt het recht als vluchtheuvel om noch aan politiek, noch aan cultuur te hoeven doen, en - hopelijk - een transculturele, bovenpolitieke moraal te verbeelden.

 

Die meer gedroomde dan reële positie leidt soms tot ongerijmde stelligheid, een opstelling als the God from nowhere. Amnesty International toornt dan geduldig en machteloos over de weerspannige en dwalende kudde gelovigen op wereldschaal.

 

Een godheid kan zich een positie boven de partijen aanmeten, een deskundige niet.

 

IV.2 Iets tussen barmhartige Samaritaan, dominee, deskundige en activist

Het zelfbeeld van het vroege Amnesty International was dat van een 'Rode Kruis voor politieke gevangenen' (typering door Sean MacBride, voormalig vrijheidsstrijder en Iers minister van Buitenlandse Zaken, minstens zo charismatisch vroeg Amnesty-lid als Benenson) of 'Rode Kruis van de Koude Oorlog' (een Britse hoogleraar politicologie in 1962).

 

Mensen konden dat tweede Rode Kruis steunen vanuit een religieuze, conservatief-/sociaal-liberale dan wel socialistische of communistische overtuiging. Amnesty International was bovenpolitiek.

 

De vergelijking met het Rode Kruis gaat enigszins mank. Het Rode Kruis verleende diensten aan krijgsgevangenen of gewonden op het slagveld. Het voldeed aan behoeften. Amnesty deed dat niet, hoewel de vrijwilligersgroepen ook gevraagd werd om in voorkomende gevallen de familie van door hen 'geadopteerde' politieke gevangenen financieel te ondersteunen.

 

(Cmiel merkt anekdotisch op, over zijn Amnesty-groep in de VS in de jaren zeventig: "I once took part in a debate about whether is was appropriate to send cosmetics to the wife of a prisoner of conscience. When we wrote asking if she needed anything, she asked for makeup." (p.1244))

 

MacBride omschreef Amnesty International niettemin nog in 1984 als "humanitair" en Baker gebruikte hetzelfde woord in 1962 om Amnesty te onderscheiden van organisaties of bewegingen met een politiek oogmerk. Amnesty International diende, net zoals het Rode Kruis, de mensheid/menselijkheid ('humanity').

 

In een zelfde depolitiserende beweging individualiseerden Baker en anderen de inspanningen van Amnesty-vrijwilligers. Amnesty International was individuen die voor individuen opkwamen.

 

Een andere betrokkene bij het vroege Amnesty International omschreef het initiatief, toen het in 1963 eerste vastere vormen begon aan te nemen, als 'ombudsman voor het gekneveld geweten waar ook ter wereld' (Keepers, p.69). Ook hier onduidelijkheid:

  • 'Ombudsman' kan zowel verwijzen naar 'humanitarisme' - zich ontfermen over het zwakke - als naar een advocaten- of woordvoerdersrol voor een gelijke die (tijdelijk) niet zelf zijn of haar zaak kan behartigen.
  • 'Gekneveld geweten' wist het onderscheid tussen religieuze en politieke vrijheid uit.

Wel harmonieerde dit uitwissen van het onderscheid tussen religieuze en politieke vrijheid met de gangbare westerse voorstelling van het verschil tussen West en Oost ten tijde van de Koude Oorlog. De Sovjet-Unie was goddeloos en zonder respect voor individu en eigendom, het Westen christelijk, liberaal (voor politieke vrijheid) en kapitalistisch.

 

Maar bedreigde spiritualiteit/'idealisme op zoek naar een doel' of uitleven van onbenutte moederlijke impulsen (zoals Benenson het juni 1961 in zijn memorandum verwoordde) vertellen zeker niet het volledige verhaal van de motieven achter en doelstellingen van het vroege Amnesty International.

 

Hopgood kan gelijk hebben wanneer hij stelt dat Amnesty International in de begintijd (a) 'religieuze vrijheid' soms leek te laten prevaleren boven 'politieke vrijheid'; (b) opschoof naar (mythische) religieuze heiligheid door afzien van (het bepleiten van) geweld als voorwaarde te stellen voor het mogen dragen van de eretitel 'gewetensgevangene'; en (c) zich profileerde als een apolitieke beweging.

 

Niettemin ging het veel betrokkenen ook toen nadrukkelijk al óók om politieke vrijheid, de vrijheid van meningsuiting, vergadering en vereniging. Zo omschreef MacBride Amnesty International in 1961 ook als "an international movement dedicated to the preservation of liberty".

 

En mag Benenson in 1961 religieus aandoend gesproken hebben over het door Amnesty International willen waarborgen van de "vrijheid en waardigheid van de menselijke geest", in 1983 zag hij toekomst voor de organisatie als een "permanente internationale organisatie gericht op burgerlijke vrijheden" (term die hij de voorkeur gaf boven "mensenrechten").

 

Net zo hoeft Hopgoods kenschets van culturele kenmerken van Britse actievelingen van het eerste uur niet exemplarisch te zijn voor die van enthousiastelingen elders. Die eerste Britse leden deelden vaak de volgende kenmerken:

  1. Ze bevonden zich binnen, maar aan de rand van het Britse establishment. Ze waren eerder Labour dan Tory, beleden een ander of geen geloof dan dat van de Britse staatskerk, de kerk van de conservatieven.
  2. Ze waren internationaal gericht, vaak vanwege de eigen (etnisch gemengde) familiegeschiedenis; voor de Nazi's gevluchte Joden waren prominent aanwezig
  3. Ze hadden een zekere spirituele gerichtheid, af te leiden aan hun lidmaat zijn van een vrijzinnig/oecumenisch religieus gezelschap.

Hopgood zet zijn stelling dat Amnesty International cultureel gezien 'christelijk' is kracht bij door te wijzen op het vooral aanslaan van Amnesty International in protestants noordelijk Europa en in door het protestantisme beïnvloede voormalige koloniën van het Britse rijk (VS, Canada, Australië en Nieuw-Zeeland). Nog in 2006 waren in die landen verreweg de meeste betalende leden/donateurs te vinden. 

 

Juist in het willen behouden van een objectieve morele autoriteit, in het verzet tegen 'de dood van God', verschilt Amnesty International volgens Hopgood van de nieuwe sociale bewegingen die later in het decennium opkwamen, met wie het in ander opzicht kenmerken deelde.

 

Niet veel later zouden veel leden van die nieuwe sociale bewegingen zich, al dan niet berooid, (ook) bij Amnesty International aansluiten, andere culturele noties inbrengen of strategische prioriteiten bepleiten, en voor een tweespalt zorgen die gedurende decennia de interne discussie bepaalde en volgens Hopgood uitmondde in de huidige 'consumentistischer' burgeraanhang.

 

Niet alleen het gewicht dat vanaf het begin ook werd toegekend aan politieke en burgerlijke vrijheden relativeert een al te spirituele opvatting van het vroege Amnesty International, ook de forse aanwezigheid van juristen, met de hun kenmerkende preoccupaties.

 

Benenson zelf was advocaat. Enkele jaren voor Amnesty International had hij Justice opgericht. In 1957 werd Justice als Britse afdeling toegevoegd aan de International Commission of Jurists (ICJ). Sean MacBride was van 1963 tot 1967 secretaris-generaal van het ICJ.

 

Het ICJ was een vroege mensenrechtenorganisatie, in 1952 opgericht door invloedrijke advocaten uit de VS, die banden hadden met het Amerikaans ministerie van Buitenlandse Zaken. De CIA was financier en het ICJ bedoeld als tegenhanger van de International Association of Democratic Jurists (IADJ), een meer Sovjet-gezinde organisatie, in 1946 opgericht door Franse advocaten die konden bogen op verzetsdaden.

 

De IADJ sprak zich bijvoorbeeld uit tegen het McCarthyisme in de VS en kwam op voor het echtpaar Rosenberg

 

Het werk van Justice leek behoorlijk op dat van het vroege Amnesty:

  • Benenson richtte Justice mede op uit ergernis over advocatenorganisaties verenigd langs politieke kleur, zoals de Vereniging van Labour-advocaten, waarvan hij aanvankelijk lid was. Hij wilde, net zoals bij Amnesty International, internationalisme.
  • Justice bepleitte eerlijke processen voor politieke verdachten en ijverde voor de rechtstaat
  • Justice vaardigde al observatoren af naar rechtszaken, teneinde te toetsen of die eerlijk verliepen

En zo zijn er meer invalshoeken mogelijk om (het vroege) Amnesty International te bestuderen. Wellicht verbond een 'psychologische' gesteldheid veel vroege en sommige huidige aanhangers van Amnesty International: een emotioneel sterk hechten aan 'billijkheid', bij hen over natiestaatgrenzen heen toegepast.

 

Uit een vragenlijst- en focusgroeponderzoek in 2003, verricht in opdracht van Amnesty UK, een Amnesty-sectie die volgens Hopgood de cultuur van het vroege Amnesty relatief sterk heeft behouden, kwam 'fairness' als breedst gedeelde waarde naar voren.

 

De onderzoekers wezen op het 'kinderlijke' karakter ("child-like quality") van de ophef waarmee veel focusgroepdeelnemers reageerden op 'onrecht', zoals wanneer een kind verontwaardigd stampvoet. Dat non-verbale element drukte niet alleen heftigheid uit maar soms ook onvermogen om de emotie begrippelijk helder uit te drukken:

 

Fairness, it concluded, was central to Amnesty's appeal, its "buried treasure" being "the basic package of goodness that we have as a child (fearlesness, passion, sense of justice) that we spend most of our time as adults trying to reclaim. (Keepers, p.38)

 

Zo een psychologische gesteldheid, in het onderzoek iets te gemakkelijk als Rousseauiaans 'natuurlijk' voorgesteld, brengt de een tot een studie rechten en maakt de ander een sociaal bewogen gelovige.

 

Hopgood schrijft ook Benenson zulk 'stampvoetend' vuur toe en merkt aansluitend op dat zulke idealisten soms blind zijn voor hun schaduwzijden. Een denkbaar risico bij Amnesty-vrijwilligers is de onnozelheid van 'Ik streef vurig het goede na, dus kan mijn handelwijze nooit slecht zijn'. 

 

Al met al lijkt voorzichtigheid geboden in het toeschrijven van een spirituele hunkering aan deelnemers aan het vroege Amnesty International. Die toeschrijving door Benenson zelf zegt mogelijk meer over zijn eigen gemoedstoestand rond 1960, en past bij zijn voorgangeraspiraties - Benenson had volgens Hopgood "charismatische autoriteit", de besmettelijke aanstekelijkheid van religiestichters.

 

Anekdote die deze mogelijkheid ondersteunt: binnen enkele jaren had Benenson ruzie met MacBride en belandde binnen Amnesty International op een zijspoor.

 

IV.3 Een koel en troebel oog op 'bezieling'

Ter verklaring van de dynamiek van de ontwikkeling van bevlogen bewegingen/organisaties als Amnesty International en het Rode Kruis, maar ook van sommige ijveraars voor juridische mensenrechten in wat de wereld van Mensenrechten werd, valt Hopgood terug op een studie over religie uit 1912 van Durkheim.

 

Portee van Durkheims studie is onder andere dat wat voor insiders van 'religieuze' organisaties (in zeer ruime zin) 'heilig' is, verklaard kan worden uit sociale en sociaal-psychologische oorzaken. Het 'heilige' heeft bij Durkheim een gemeenschapvormende functie.

 

Om die functie naar behoren te kunnen vervullen moet het heilige onbezoedeld zijn. Daarom brengen alle 'kerken' een strenge scheiding aan tussen het heilige en het imperfecte leven van alledag (het profane). Religie is:

 

Een tot eenheid gebracht systeem van overtuigingen [beliefs] en praktijken in verhouding tot heilige dingen, dat wil zeggen, dingen die apart zijn gezet en met verboden omgeven - overtuigingen en praktijken die de aanhangers verenigen in een 'kerk' te noemen morele gemeenschap [Durkheim in Engelse vertaling geciteerd door Hopgood in Keepers of the flame (p.18), door ons in het Nederlands vertaald]

 

Durkheim in deze zin benuttend noemt Hopgood ook Rode Kruis en Amnesty International 'kerken'. De keuze voor die term staat hier betrekkelijk los van het door Hopgood verondersteld 'existentieel' motief achter beider oprichting - de moeite van de gegoede Europese middenklasse met 'de dood van God'.

 

Wel situeert Hopgood Durkheims studie in die context. Zo citeert hij, alsof relevant, een andere tekst van Durkheim, waarin die het effect benoemt op hemzelf en zijn burgerlijke tijdgenoten van het verdwijnen van vaste zekerheden:

 

Morality appears to us less as a code of duties, a defined discipline, than as an attracting ideal, half glimpsed at. The incentive to a moral life is not so much a feeling of deference to an uncontested imperative, but rather a sort of aspiration towards an elevated but vague objective. (Endtimes, p.44)

 

Erg verhelderend is Hopgoods gebruik van Durkheim niet. Hij praat hem min of meer na en dan net een onbevredigend gedeelte van de studie, die toch al gedateerd is. Het jonge Internationaal Secretariaat van Amnesty International in Londen, een kleine groep intensief samenwerkende mensen, zette volgens Hopgood de 'uitgelatenheid' en het 'geloof' van het eerste uur om in een 'theorie', in principes, werkwijzen en een bepaalde (arbeids)cultuur.

 

Zowel 'uitgelatenheid', 'geloof' en 'theorie' zijn ontleend aan Durkheims studie. Later vult Hopgood Durkheim al even schetsmatig aan met de hedendaagse socioloog Bourdieu, om zo, naar bedoeling, een beperking van Durkheims theoretisch kader weg te nemen.

 

Hopgood seculariseert religie door het één manier van collectieve omgang met kwesties van eindigheid en lijden te maken. Hij vindt de volgende kern de actuele waarde van Durkheims boek (Keepers, p.216):

  1. Voortbestaan van iedere gemeenschap (society) vereist onderhoud en herbevestiging op gezette tijden van de gezamenlijke gevoelens en gedachten die de eenheid en 'persoonlijkheid' van die gemeenschap uitmaken.
  2. Aangezien religie eigenlijk over sociale integratie en zelfherkenning gaat, treft men 'religieus' gedrag op allerlei plekken aan.
  3. Mensen verlenen betekenis door hun gezamenlijke inspanningen, in het bijzonder wanneer ze leven en dood en lijden betreffen. Die extreme situaties verleiden tot door de bomen het bos zien, dan lijkt het geheel soms meer dan de delen. Dan ook treedt de dynamiek van het heilige (betekenis) en profane (alledaagsheid) op.

De door 'geloof' gevoede, door het Internationaal Secretariaat van Amnesty International ontwikkelde cultuur noemt Hopgood het 'ethos'. Het is de zedelijke houding, het 'moreel' van de toenmalige beweging. We wezen al op de kenmerken van onbaatzuchtigheid en zelfverloochening. Morele autoriteit in de ogen van anderen was een ander effect.

 

Ook in het geval van het Rode Kruis past Hopgood Durkheims sociologie van 'religie' provisorisch toe. De zorg voor gewonden en gesneuvelden leidde tot een gedeelde 'uitgelatenheid', die de basis vormde voor de nieuwe morele Rode Kruis-gemeenschap, met lijdende onschuld als opgehemeld ideaal, heiligheid die vervolgens afstraalde op de Rode Kruis-gemeenschap zelf.

 

Bij het internationale humanisme tot aan 1945 ging het, samengevat maar vergelijkbaar, ongeveer als volgt:

  • de onschuldig lijdende, het slachtoffer (victim), werd een nieuwe 'totem', nieuw heilig object. Morele onschuld, het best uitgedrukt door kinderen en vrouwen/moeders, leende zich het meest tot ophemelen.
  • de heroïsche redder, de internationale humanist, werd een nieuwe barmhartige Samaritaan, en de glans van de onschuldig lijdende straalde op de redder af
  • het heilig object honoreerde een verlangen naar een objectieve/transcendente basis van morele autoriteit - bedreigd door de moderniteit - en een nieuw verlangen: erkenning van de waarde van individualiteit
  • de 'morele kracht' van lijdende onschuld werd ingezet om beginnende humanitaire wetgeving - zoals de Eerste Geneefse Conventie (1864) - te 'verkopen', en om die nieuwe wetgeving aansluitend morele autoriteit te verlenen.
  • een kleine tijdsspanne later straalde deze heiligheid vervolgens ook af op de wet en de bijbehorende infrastructuur (zoals het op zich simpele kruisje van het Rode Kruis mettertijd ook 'heiligheid' verwierf, en tegen ontheiliging werd beschermd): "Before long, this infrastructure absorbed the sacred aura of suffering itself. Laws and courts, trials and judgments, were (and are) defended as if victims themselves are under direct attack." (Endtimes, p.25)

IV.4 De westerse lokale Amnesty-vrijwilliger tussen Veronicameisje, scholier en marketingobject

 

De westerse lokale Amnesty-vrijwilliger heeft tot dusver nogal ontbroken in het betoog. Hij of zij werd eenmaal genoemd als voorganger van (mogelijke) hedendaagse Amnesty-leden uit nieuwe middenklassen in BRICS-landen. Beide werden niet lovend beschreven, anders dan activisten van zuidelijke grassrootsorganisaties.

 

Waarover heeft Hopgood het precies als hij, in zijn stelling op het seminar, Amnesty International als 'transnationale sociale beweging' mist?

 

Dat Amnesty International burgers niet meer zo aanspreekt als in de jaren 1961 - 1980 is duidelijk. Het aantal lokale Amnestygroepen in Nederland is bijvoorbeeld sinds 1980 gehalveerd.   

 

Amnesty International ontkent ook niet dat het minder weet te inspireren. Een recent beleidsstuk, Amnesty Nederland vanaf 2015 (januari/maart 2014), ziet het deels als een algemeen probleem (jeugd haakt af):  

 

Mensenrechten zijn nog onverkort actueel, maar er zijn meerdere ontwikkelingen die zorgen baren. Zo'n ontwikkeling is bijvoorbeeld dat in media en publieke discussie vaker wordt getwijfeld aan het belang van mensenrechten en hun instituten: 'Wat levert het ons op?' Wereldwijd zien we dat de steun voor mensenrechten verder onder druk is komen te staan. (..)

 

Sommige deskundigen spreken van de 'eindtijd' van de mensenrechten, vooral zoals die door grote instellingen als de VN worden uitgedragen. Anderen pleiten voor een nieuw soort cultuurrelativisme van de mensenrechtennormen dat rekening houdt met de 'receptie' van mensenrechten in niet-westerse landen.

 

Weer anderen vinden dat actie voor mensenrechten moet opgaan in een breed activisme voor sociale rechtvaardigheid, met een kleinere rol voor gevestigde organisaties en een grotere voor acties zoals die van Occupy-groepen. (..)  

 

We zien ook dat jongeren veel minder dan voorafgaande generaties geneigd blijken lid te worden van organisaties. Individualisering en flexibilisering nemen toe, waardoor de binding met maatschappelijke organisaties verandert. Goede doelen worden veel kritischer bezien, de sociale media leiden tot snellere actie maar ook oppervlakkiger betrokkenheid. (p.7)  

 

En even later:  

 

Het is de afgelopen jaren gelukt het individueel activisme (dat wil zeggen: niet in groepsverband) uit te breiden. Door onder andere te investeren in projectmatige actieteams, sociale media en andere laagdrempelige vormen van (online) activisme heeft Amnesty Nederland meer mensen geactiveerd die een (kortstondige) interesse hebben in een specifieke zaak of een bepaald thema waarvoor Amnesty zich inzet, maar die verder geen bijzondere relatie met de organisatie hebben. (..) 

 

In de praktijk leidt het verzoek aan bijvoorbeeld ondertekenaars van een petitie om lid te worden, tot verwaarloosbaar lage respons. Maar deze mensen kunnen we wel uitnodigen om aan andere activiteiten deel te nemen of een donatie te doen. (p.13-14)  

 

Ongerijmd/onhelder in het beleidsstuk is:

  • De bewering dat mensenrechten 'actueel' zijn. De bewering is onduidelijk - 'actueel' is wat anders dan 'urgent', 'relevant' of 'vitaal' - maar bedoeld lijkt: "Mensenrechten zijn nog steeds van waarde" of "Veel mensen/volkeren vinden mensenrechten nog steeds van waarde".
  • Recente kritiek op mensenrechten "zorgelijk" noemen. Is het 'zorgelijk' dat mensen Amnesty International kritische vragen stellen of dat de kritiek hout snijdt?
  • Informatie in het beleidsstuk lijkt de kritiek te ondersteunen dat Amnesty geen sociale beweging meer is maar Amnesty houdt tegelijk vol een 'beweging' te zijn, "stevig geworteld in de samenleving", want "in het hele land vertegenwoordigd" (p.13).

Overigens is Nederland het land met de hoogste dichtheid aan Amnesty-donateurs/vrijwilligers ter wereld, en draagt Nederland ook per hoofd van de bevolking het meest bij aan de financiering van Amnesty International. Na Nederland volgen een stuk of negen andere (cultureel) westerse landen.

 

Uit Keepers of the flame laten zich de volgende, onderling verbonden, verschuivingen afleiden, die de oorspronkelijke cultuur hebben aangetast:

  1. Een relativering van het vroege cultuurelement van een 'oecumenische'/'seculier-christelijke' gesteldheid bij de vrijwilligers en in het geprojecteerd zelfbeeld van de organisatie.
  2. De opkomst van marketing en, gepaard daaraan, een omhelzen van de belevenisindustrie en sterrencultuur, ten koste van een inspirerende visie; de burger benaderd en zich gedragend als consument (mensenrechten als "a luxury good for the educated urban middle-class" (Endtimes, p.119)); morele autoriteit vermarkt en te gelde gemaakt.
  3. Een groter pragmatisme, sterkere gerichtheid op resultaat. Relativering van de eerdere principiële ethiek (het goede doen omdat het het goede is) ten faveure van een consequentialistische ethiek (het goede is: het beste geboekte resultaat met de voorhanden middelen).

Gevolg daarvan was:

  1. Brieven schrijven door individuen verloor aan gewicht. In de eerste jaren werd het niet in de eerste plaats gedaan met het oog op het te bereiken resultaat, maar ter bemoediging van de vrijwilliger.
  2. Maar ook al droeg het aanhoudend brieven schrijven voor geadopteerde gewetensgevangenen door lokale vrijwilligers in groepsverband bij aan de verbetering van hun lot, al snel vond Amnesty International andere, doelmatiger manieren van druk uitoefenen.
  3. De westerse vrijwilliger werd in toenemende mate benut en gewaardeerd als donateur. Op hem of haar werden marketinginspanningen gericht om de band met Amnesty International te onderhouden. Verdere actie was niet nodig, tenzij voor de bühne, om te suggereren dat Amnesty een grote achterban had (vergelijk vakbonden).
  4. 'Brieven schrijven' of 'kaarten sturen' krijgt in toenemende mate de kleur van marketinginstrument. Het vergroot de binding van de donateur met Amnesty International. De intensieve band met geadopteerde gewetensgevangenen en hun naaste omgeving, kenmerkend voor het vroege groepsactivisme (in de ideale variant), ontbreekt. Die vluchtigheid en dat karakter van marketinginstrument kleeft ook het recente fenomeen van de schrijfmarathon op 10 december aan.

IV.5 Het recht van spreken van een lokale westerse Amnesty-vrijwilliger

We kaderen de bespreking van die ontwikkelingen in door Amnesty's recht van spreken, al eerder aangesneden, te bekijken, toegespitst op de lokale westerse vrijwilliger.

 

In het huidige mensenrechtenactivisme van Amnesty International is het meer dan vroeger politieke autoriteit. Amnesty International heeft gezag bij sommigen omdat het hun belangen behartigt. Anderen staat het om die reden juist tegen.  

 

Die politieke trekken (in de ogen van derden) nam Amnesty International aan toen het in de jaren zeventig meer uitgesproken ook begon op te komen voor vrouwenrechten of die van (sommige) homoseksuelen, hoe netjes Amnesty dat voor zichzelf ook inpaste in het Mandaat, de precieze afbakening van Amnesty's actieradius. Amnesty nam 'liberale/libertijnse/verdorven' trekken aan in de ogen van mensen met andere opvattingen.  

 

Een politieke autoriteit is partij. Men kan daarbinnen ook juridisch of wetenschappelijk expert zijn. Recent gebruiken mensenrechtenorganisaties steeds vaker empirische methoden, operationaliseren begrippen en meten ze. Op hun gebied kunnen juristen en onderzoekers 'objectiviteit', 'onafhankelijkheid' claimen.

 

Dat soort objectiviteit heeft Amnesty International al nagestreefd vanaf het moment dat het, in de eerste jaren van het bestaan, een onderzoeksafdeling opzette, die toetste of kandidaatgewetensgevangenen aan de eisen voldeden en ook kennis van landen zocht op te bouwen.

 

Morele autoriteit is de positie die Amnesty International in de eerste decennia van zijn bestaan met veel inspanning heeft opgebouwd, en waaraan het zijn politieke invloed ontleende.

 

Juridische expertise en 'methodologische/empirische' wetenschappelijke betrouwbaarheid dragen bij aan het opbouwen van morele autoriteit, net zoals Amnesty's streven destijds om van alle landen kennis op te bouwen om zo ook daarin uit te drukken 'boven de partijen' te willen staan. Maar voldoende voorwaarde zijn ze niet. 

 

Het advies van een expert kan iemand naast zich neerleggen. Nastreven van methodologische objectiviteit, controleerbaar zijn, is uitwerking van het streven naar integriteit. Maar dat een wetenschapper niet fraudeert, betekent niet dat de conclusies van het onderzoek de lezer treffen alsof onweerlegbaar, alsof 'woord van God'.

 

Onderscheidend voor een morele autoriteit is dat zijn/haar woorden en aanbevelingen aansporen tot dienovereenkomstig handelen, zelfs al gaat het in tegen iemands eigenbelang of subjectieve voorkeuren, zoals we al aanhaalden (Keepers of the flame, p.4-6)  

 

Nu Amnesty voor veel meer zaken dan vroeger opkomt - niet alleen voor vrijheid van meningsuiting en religie, tegen de doodstraf en tegen marteling, maar bijvoorbeeld ook voor sociale en economische rechten - krijgen ook lokale vrijwilligers te maken met de veranderde status van Amnesty Internationals 'recht van spreken'.

 

In Leiden ziet één rooms-katholieke kerk sinds enkele jaren af van kerstartikelenverkoop door Amnesty Leiden na een dienst, vanwege Amnesty's standpunt rond reproductieve rechten.

Een van de veelgestelde vragen op de website van Amnesty Nederland  

 

 

Voorheen representeerde een vrijwilliger op straat in Amnesty-jack of -T-shirt eerder ieders betere ik, hield namens Amnesty International in het Westen breed gedragen waarden hoog. Door hen aangesproken medeburgers bewezen daaraan doorgaans minstens lippendienst.  

 

In de nieuwe situatie krijgt men meer trekken van politieke ijveraar. Tenzij vrijwilligers erop gokken of vertrouwen dat Amnesty's reputatie voldoende zal zijn om mensen snel te doen besluiten een handtekening onder een petitie te zetten ("Als Amnesty iets vraagt, zal het wel in orde zijn"), zullen ze zich beter moeten informeren voor ze de straat opgaan. Bijvoorbeeld over de arbeidsomstandigheden van vrouwelijke arbeiders op sommige Indonesische palmolieplantages.  

 

Hoe dan ook lokt dit ijveren voor andermans sociale en economische mensenrechten bij de gemiddelde lokale westerling minder vanzelfsprekend instemming uit, als het onderwerp al boeit.

 

Een organisatie kan morele autoriteit belichamen terwijl, zoals bij Amnesty International daadwerkelijk het geval is (en in welke organisatie niet), intern permanent de nodige spanningen worden bedwongen en factiestrijd plaatsvindt. Ook die morele autoriteit zelf moet permanent onderhouden worden en kan worden verspeeld, maar is meer van de organisatie (het 'merk' Amnesty International) dan van iedere medewerker.  

 

Een vrijwilliger op lokaal niveau heeft het wellicht lastiger. Niet vrijgesteld om beroepshalve zich in onderwerpen te verdiepen, moet hij/zij het in de vrije tijd doen. Amnesty International ondersteunt de vrijwilliger soms met een lijst met antwoorden op veelgestelde vragen. 

 

Maar weet de vrijwilliger weinig meer van het actieonderwerp dan de petitietekst en de ingestudeerde dan wel geraadpleegde antwoorden op deze veelgestelde vragen, dan maakt hij/zij geen sterke indruk wanneer geconfronteerd met een opponent met sterke interesse in en een stevige positie over het onderwerp in kwestie.   

 

Zo belandde een Leids Amnesty-vrijwilliger in 2008 in Den Haag onverwacht in een confrontatie met enkele verdedigers van het huidige bewind in Eritrea. Gezeten aan hun terrastafeltje in de Haagse Passage had hij ze nietsvermoedend om een handtekening onder een Eritrea-petitie gevraagd. Een woedende uitval en bijna achtervolging waren het gevolg.  

 

Zodra de universaliteit en onpartijdigheid van Amnesty's ijveren betwist wordt, wordt de Amnestyvrijwilliger de eventuele illusie ontnomen dat hij of zij, gedragen op onzichtbare handen van alle goedwillende wereldburgers, namens de 'mensheid' opereert. De luxe/gemakzucht van het van de kansel van mensenrechten het volk onderwijzen is hem/haar vanaf dan niet langer gegund.  

 

En zo komt Hopgoods eerste stelling op het seminar opnieuw in beeld. Anders verwoord luidt hij: Wat kan een westers burger lokaal bijdragen aan hedendaags Amnesty-activisme, als hij/zij zou willen? Voelt het 'transnationaal verbonden' (met vluchtelingen of Indonesische plantagearbeiders) of toch eerder 'charitatief' of 'superieur' (medeburgers de weg wijzen, zelf in elk geval aan de goede zijde staan)?  

 

Hoe materiedeskundig is de gemiddelde Amnesty-vrijwilliger om de zaak van de petitie waarvoor hij/zij staat adequaat te kunnen behartigen? Of is de petitieactievorm op straat inmiddels een ritueel tussen vrijwilliger en Amnesty-sympathisant geworden, een wederzijds bevestigen 'een goed soort mens' te zijn?  

 

Mocht Amnesty International inmiddels schoorvoetend bekennen 'NGO' te zijn in plaats van 'sociale beweging', welke positie neemt een lokale vrijwilliger daarbinnen dan in? 'Veronicameisje', d.w.z: marketingmedewerker / collectebusdrager? Stagiair? En waarom moet het eigenlijk gratis?  

 

En mochten, tot slot, professionele organisatie en burger een inspirerend geheim met elkaar delen: hoe luidt dat dan tegenwoordig?

 

IV.6 Het vroege ethos: ontstaan

Hoe moet men Amnesty's hedendaagse laagdrempelige 'Stuur een ansichtkaart aan een activist'-oproepen en Urgent Action-netwerkactivisme plaatsen?

 

Het heeft voor de meesten naar alle waarschijnlijkheid niet de betekenis die het met de hand schrijven van brieven in klein en vertrouwd groepsverband in de begintijd had. Dat werd gezien als gehoor geven aan een appel op het geweten van betrokkene. Die vond de inzet voor welomschreven, concrete gewetensgevangenen elders waardevol in zichzelf, onafhankelijk van het resultaat:  

 

Universal human rights were a rhetorical device for spreading the word; they were not the reason why Amnesty existed. It was never going to release more than a tiny proportion of POCs [gewetensgevangenen], but then again, it did not need to. It just needed to keep the flame burning in the darkness and gather people around it (Keepers, p.208).

 

Aan de keuze voor de actievorm lag geen kostenbatenafweging ten grondslag. Het schrijven van brieven was ook een daad van bemoediging van zichzelf en elkaar ('een kaars in de duisternis laten branden', naar het vermaarde spreekwoord dat Amnesty-oprichter Benenson uit zijn geheugen viste, sloeg ook op de Amnesty-vrijwilligers zelf terug), de verbeelding van de hoop op een morele politiek, waar ook ter wereld.

 

Dat gold vooral voor de schrijfvariant waarin groepen vrijwilligers 'cases' jarenlang volgden en ook contact onderhielden met familie. Dat contact was tegengif tegen het gevaar dat briefschrijven vanaf het begin bedreigde, aldus Johansson, ook ervaringsdeskundige:

 

So as not to romanticize this picture, it is important to realise that (..) in most cases, the work was very paternalistic: one-way, no communication with others and the meetings were more about feeling superior with tea and biscuits. (p.59)

 

Mogelijk is dit sentiment een mid-twintigste-eeuwse expressie van de aanmatiging die het vroege 'internationaal humanisme', zoals boven besproken, aankleefde. Maar er zijn ook aansprekende voorbeelden. Bradley verhaalt van de inspanningen van een New Yorkse Amnestygroep in 1973 voor gewetensgevangene Sutanti Adit, arts en echtgenote van de leider van de Indonesische Communistische Partij.

 

Adit was een van de ruim honderdduizend Indonesiërs gearresteerd, ondervraagd, en daarbij vaak gemarteld, na de generaalscoup van 1965. De helft van hen bleef zo een tien jaar gevangen onder geregelde mishandeling door het gevangenispersoneel:

 

For over six years the members of Amnesty International USA Group 11 worked tirelessly on behalf of Sutanti Adit following what would become standard practice for the wider organization’s grassroots prisoner adoption efforts.

 

They wrote letters to Indonesian authorities at the United Nations and in Jarkarta urging her release from prison. Members of the group also sought to develop a direct relationship with Adit, sending postcards and small amounts of money to her in prison and making sustained inquiries into the well-being of her children, sister, and mother in the hopes of providing moral support and as a further reminder to the Indonesian state that her case was not forgotten.

 

At moments, a kind of compassion fatigue fell over their efforts with one groupmember suggesting “that we drop this case since we haven’t made any progress with it.” But Group 11 pressed on with their letter writing throughout the 1970s.

 

At the same time they sought to mobilize broader public and government pressure for Adit’s release, conducting petition drives, placing articles in such publications as the New Yorker and Ms.Magazine and organizing letter writing campaigns to congressional representatives, the State Department, and New York–based corporations doing business in Indonesia. 

 

De laatste acties waren niet standaard. Het had te maken met de unieke locatie van deze Amnestygroep: in de sjieke Upper East Side van New York, op Manhattan.

 

Vrijwillige westerse mensenrechtenactivisten krijgen in Keepers of the flame betrekkelijk weinig aandacht. Ze zijn vooral van belang in de beginfase, wanneer de organisatie wordt opgetuigd. Dan worden de eerste betaalde medewerkers vooral gezien als dienstverlenend aan de vrijwilligers in de groepen. Men moest ze nieuwe 'cases' aanleveren, gewetensgevangenen voor wie actie kon worden gevoerd.

 

Qua organisatie leek Amnesty International al snel op een gevestigde kerk, met vaststaande regels en geringe tactische wendbaarheid (o.c, p.59) maar inhoudelijk sloot het aanvankelijk aan bij het oecumenisch christendom.

 

Het beginnend secretariaat van Amnesty zette in 1961 een enquête uit onder abonnees van het jonge verenigingsblad. Men peilde de mening over de wenselijke verhouding van burger en staat. Kennelijk had men de stille hoop uit de antwoorden een grootste gemene deler te kunnen destilleren. De inzet was, op te maken uit de aard van de vragen, niet van transcendente aard.

 

Met de antwoorden werd niets gedaan. Hopgood heeft ze vier decennia later voor zijn studie alsnog bestudeerd. Abonnees geven de staat een opmerkelijk grote speelruimte om de vrijheid van meningsuiting in te perken. Ook benadrukten velen dat de staat allereerst verplichtingen tegenover de eigen burgers heeft - dit in antwoord op een open vraag over de omstandigheden waaronder burgers hun land 'mogen' ontvluchten.

 

Mettertijd verloor Amnesty Internationals boodschap/appel aan helderheid, mede als gevolg van een interne dynamiek die leidde tot een uitbreiding van het werkterrein. Wel bleef het praktisch.  

 

In Keepers of the Flame legt Hopgood overtuigend uit hoe het startpunt van het opkomen voor en 'getuigen van' gewetensgevangenen als vanzelf leidde tot het opzetten van een onderzoeksafdeling in Londen, een eerste uitbreiding van de actieradius met campagnes tegen de doodstraf en marteling, maar ook een ascetische - en overigens ook masculiene - werkcultuur.

 

In het bijzonder de medewerkers van die onderzoeksafdeling en de latere landencoördinatoren (die de stand van zaken in specifieke landen volgden) werden bewakers van het ethos van dit vroege Amnesty.

 

Hervorming van Amnesty International: marketing 

Een moreel baken zijn, de hoop op een morele wereldorde levend houden - onderdelen van het vroege ethos -, zijn wat anders dan resultaten boeken, hoe moeilijk dat laatste ook in getallen te vatten is. Vragen over de effectiviteit van Amnesty's acties leidden op den duur tot stammenstrijd op het Internationaal Secretariaat van Amnesty International in Londen.

 

Actievoerders (campaigners) wensten een meer uitgesproken politiek profiel, in plaats van het onkreukbaar en behoedzaam juridische, en sterkere resultaatgerichtheid (1 miljoen uitgeven aan het jarenlang volgen van 1 'verdwenen gevangene' - is dat doelmatig?). Ook wilden zij meer interne democratie bij Amnesty International. Moderniseerders bepleitten een meer bedrijfsmatige werkwijze.

 

Afbeelding van een Amnesty-creditcard uit Groot-BrittanniëDe moderniseerders wonnen. De Amerikaanse sectie van Amnesty International, in de jaren tachtig van de vorige eeuw dominant geworden, was hierin leidend. Het ethos dat de Britse en continentale, maar gedeeltelijk ook de Amerikaanse groepen bezield had, verwaterde.

 

Leden die vrijwillige inzet leverden, een onbaatzuchtigheid die goed paste bij het ethos, stonden niet langer in hoger aanzien dan 'louter' donateurs. Marketing werd professioneler aangepakt.

 

In Groot-Brittannië konden en kunnen Amnesty-leden een Amnesty International creditcard aanschaffen ("aantrekkelijk, zilverkleurig en voorzien van het kaarslogo van Amnesty International.", Keepers of the Flame, p.11)

 

Hoewel het aantal actieve vrijwilligers afnam, bleef Amnesty International naar buiten toe schermen met een grote ledenbasis, alsof iedereen actief meedeed.

 

'Brieven schrijven voor individuele gevallen', spreekwoordelijke activiteit van de eerste generatie Amnesty-vrijwilligers, behoorde tot de ineffectieve methoden die het management een tijd lang sterk terugschroefde. Ook werd de actievorm door de marketingmolen gehaald.

 

De recent geïntroduceerde 'Schrijfmarathon' op 10 december kan dat illustreren. Het evenement krijgt trekken van Serious Request, waarbij het Amnesty-huis in Amsterdam fungeert als Glazen Huis, van binnen en buiten versierd. Benaderde Bekende Nederlanders komen brieven schrijven en staan benutting van hun beeltenis in sociale media-uitingen toe. Bands zetten een sfeer neer.

 

Een filmploeg reist door het land en schiet her en der beelden, die tot een clip worden gemonteerd die de boodschap uitdraagt van één beweging / het doen van iets gezamenlijk goeds, en waarbij Amnesty de incidentele briefschrijvers natuurlijk bedankt.

 

Ook latere communicatie van de 'successen' van de schrijfacties - iemand voor wie werd geschreven komt vrij - kleeft dit marketingelement aan. Succes kent vele vaders, het is erg moeilijk dat aan Amnesty's schrijfacties toe te schrijven. Maar marketingtechnisch is het wenselijk dat donateurs geregeld successen worden gemeld. Bronkhorst (p.62):  

 

In the old Amnesty days, one did not boast of achievements. Staff was instructed never to write that something was the result of an Amnesty campaign - at most one could indicate a correlation. Now Amnesty spokespersons easily use words such as ’amazing results’ or ‘great success’.  

 

Voor Bronkhorst is de schade van zulke aanmatiging en lichtgewicht marketingboodschappen een verlies aan geloofwaardigheid (truthfulness) van Amnesty International als inhoudelijke organisatie.  

 

Huiskamerfoto van de/een groep van Amnesty Leiden in 1972  Sfeerbeeld van de Schrijfmarathon 2015 in het Amnesty-huis te Amsterdam

Links: Leidse Amnesty-groep in 1972, rechts: beeld van de Schrijfmarathon in het Amnestyhuis te Amsterdam in 2015.     

 

Versierde ruiten van het Amnestyhuis. Still geplukt uit dank-pr-clip na afloop van een schrijfmarathon. Let op de overdrijving van het succes, op voorhand geclaimd, en de impliciete christelijke verwijzing naar 'geloof' en de wonderen die het zou bewerken.  

 

Johansson, directeur van Amnesty Finland, deelt veel van de kritiek van Hopgood in Endtimes. Hij is voorstander van Amnesty-mensenrechtenactivisme dat niet over de hoofden van lokale stakeholders heen maar in afstemming met hen plaatsvindt. Maar wat moeten die westerse vrijwilligers dan doen?

 

Johansson bepleit grondige interne bezinning. Marketingvereisten - de winkel moet open blijven tijdens de verbouwing - bemoeilijken dit echter:  

 

In a very simplified way we [betrokkenen bij Amnesty] have repeatedly been told that only by growing will we become better. This message is very much the ‘new ethos’ of the modernisers. And because our growth depends on private fundraising, focusing on a continuous dialogue without clear answers becomes problematic. If we tell our donors that we want money to discuss, to engage and to learn how to tackle the problem, many will probably say ‘fine, I’ll give you the money when you know the solution, but not before that.’ So, engaging up-front in an open-ended dialogue becomes a disincentive. (p.57)

 

Still van clip over 'Freedom Candles' + link

Word er maar eens uit wijs: antipolitieke hoop vermengd met - of veranderd in? - marketing-optimisme ("Together we can light the way for change")? De burger: aangesproken als mede-activist of als leeg te schudden portemonnee, instrumenteel gestreeld in de eigendunk? Snobisme (limited edition), kitsch? Zeker baat Amnesty hier zijn 'moreel kapitaal' uit, het in een beweging door uithollend.    

 

Maart 2014, van mensenrechtenactivist tot bange vrouw, van gebaar tot marketing: Amnesty Nederland-directeur Nazarski (Eduard) op bezoek bij Koffietijd: Eduard vraagt de kijkers een kaartje te sturen aan een jarige vrouw ("gezellig" vindt Loretta die stapel op tafel). De vrouw wordt 53 en is vaak bang. Amnesty houdt bij hoeveel kaarten worden verstuurd, hoewel de jarige de kaarten enkele dagen na haar verjaardag zal ontvangen, maar dat vindt Eduard toch niet erg. Loretta heeft moeite de naam van de bange vrouw uit te spreken, verontschuldigt zich hiervoor haast - kennelijk staat Eduard bij haar in hoog aanzien, hoewel ze toch de touwtjes van het gesprek stevig in handen houdt (of Eduard haar de kans laat) en non-verbaal onmiskenbaar aangeeft, half in de camera: 'Het is ook wel een ver land'. Vraag: "In een land waar de mensenrechten toch zo worden geschonden... waarom krijgt ze huisarrest en zetten ze haar niet ook gevangen?". Op het eind: "Een mooi initiatief! (..) Mede mogelijk gemaakt door de Postcodeloterij?". Eduard: "Ja, mede door de Postcodeloterij kunnen wij onafhankelijk zijn". [PS: de clip is inmiddels niet meer te bekijken, maar de parafrase nauwgezet, met aanzetten van de informaliteit en benadrukken van het apolitieke en onbenullige]

 

Hervorming van Amnesty International: omhelzing van een humanitaristische pretcultuur

Bevrijdingstheologie kreeg alsnog een aangepaste, consumentistische gestalte bij Amnesty International, eerst in de Verenigde Staten, later elders overgenomen. Afvallig Iers-Amerikaanse priester Jack Healy, destijds directeur van Amnesty USA, organiseerde in de jaren tachtig van de vorige eeuw - destijds een primeur - spectaculaire rockshows voor de mensenrechten. 

 

Healy schrok niet terug voor grote woorden. Hij mikte op het "zich verbinden met de armen en verdrukten" van sterren en publiek. Healy voerde ook een andere beleidswijziging door: Amnesty International USA kwam op voor alle artikelen van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Zijn Amerikaanse rockcampagne was bedoeld als een vorm van 'awareness raising'.

 

'Cultuur' (als 'concreet' tegenover 'abstract', als contrast met 'kosmopolitisme') en de verleidingen van Mammon dienden zich aan toen Healy aansluitend in 1988 een wereldtour organiseerde, de Human Rights Now-tour. Er was gesteggel over welke muzikanten mee mochten. De Midden-Oosten-sectie van Amnesty International wees erop dat rockmuziek in hun gedeelte van de wereld het beeld kon versterken van Amnesty International als decadente westerse organisatie.

 

Ook vergaderde men uitvoerig over wat de beroemde popsterren op het podium zouden (mogen) zeggen. Bleef iedere popster wel binnen de grenzen van het toenmalige Amnesty-mandaat? Want in contrast met Healy's Amerikaanse tour mocht in de wereldtour slechts het oude mandaat gepromoot worden) (o.c, p.111-114).

 

Toen de wereldtour een succes bleek en shirtverkoop veel geld binnenhaalde, toonden veel Amnesty-secties zich onverwacht pragmatisch. Ook hun aanvankelijke weerstand om zich qua logo te associëren met de concerttour, ondanks megasponsor Reebok, nam zienderogen af.

 

Healy beoogde met zijn tours - ook hierin koopman en dominee - meer jongere donateurs te trekken en meer inkomsten voor Amnesty USA te genereren. En met succes: door de rocktour van 1986 - met U2, Sting, Lou Reed en vroeg Amnestylid Joan Baez - steeg het aantal Amerikaanse donateurs met 80 procent.

 

Het pragmatische Amnesty USA zette plots binnen de internationale Amnesty-organisatie de toon. Dertig jaar later lijkt de nawerking van Healy's pionieren op hedendaagse mediagenieke geldinzamelingsacties, zoals Serious Request, onmiskenbaar.

 

Uit deze tijd stamt de associatie van Amnesty International met popfestivals (Bevrijdingsfestivals, Pinkpop).

 

The Passion: de passie vermarkt  

 

Een ander voorbeeld van deze vermenging: in 2003 leende Yoko Ono Amnesty USA twee jaar lang de rechten van de muziek van John Lennon. Amnesty bouwde vervolgens een reclamecampagne rond het nummer 'Imagine'. Kinderen van over de hele wereld (de regenbooggedachte) zongen het nummer, in een clip.  

 

Een bezorgd staflid van het Internationaal Secretariaat vroeg of ook kinderen uit het Midden-Oosten meezongen. Het antwoord: "wel tijdens de opnames, niet in de eindversie".  

 

In Londen schoten sommige Amnesty-medewerkers vol bij het zien van de resulterende clip (hieronder te zien). Hopgood merkt fijntjes op, dat 'Imagine' onder andere pleitte voor het afschaffen van religie. Doet de tekst er nog toe voor Amnesty International of telt "just the tug on the heart?". En moet Amnesty dat laatste wel willen (Keepers of the flame, p.142, voetnoot p.236)?

 

Terzijde: smaken verschillen: bij de begrafenis van Sergio Vieira de Mello, de in Irak vermoorde VN-gezant, in de rooms-katholieke Sint Pauluskerk in Genève, werd de kist vanuit de kerk naar de begraafplaats toe gedragen onder de klanken van 'Imagine'. (The Endtimes of Human Rights, p.195)

 

In Endtimes is Hopgood kritischer dan in Keepers of the Flame over het resultaat:

 

Celebrity culture exacerbates this trend toward alienation. The giants of commercial branding also make humanitarian appearances (George Clooney, Bono, Angelina Jolie, Sting). The goods they sell are usually aspirational. watches, perfume, jewelry, high-end travel goods, human rights (a luxury good for the educated urban middle-class)(p.119)  

 

en

 

Supporting humanist causes became a consumption good that fueled organizational growth. (..) Major humanitarian and human rights organizations were increasingly run like businesses, with growth (in scale, not profit) as their metric. (p.120, 122)  

 

 

De spanning tussen morele en politieke autoriteit, tussen compromis en principe, is volgens Hopgood ook die tussen het heilige en profane. Genieten, consumeren, vormt een strijdveld waar beide elkaar tegenkomen. 

 

Still van clip van Amnesty-spot waarin kinderen 'Imagine' zingen + link

In een latere reclame rond 'Imagine' verschijnen in het beeld mensenrechten(schendingen) en verwante termen ("waardigheid"). Daar verbeeldt de soundtrack / het refrein 'hoop', lijkt het.

 

Maar door onder de slotzin "I hope someday you'll join us (and the world will live as one)" het Amnesty-logo te tonen, is het een directe oproep Amnesty Zuid-Afrika financieel te steunen. De belofte van een harmonieuze wereldgemeenschap en van een alles goed maken door Amnesty International lopen door elkaar.

 

Still van tweede Amnesty-spot waarin kinderen 'Imagine' zingen + link

Still van clip van Lady Gaga, met link

Juni 2015: Lady Gaga opent de eerste Europese Spelen in autocratisch Azerbeidzjan met 'Imagine'

 

IV.7 Veranderingen

V.l.nr: Jezus aan het kruis; de zelfverbranding van de Boeddhistische monnik; Jan Palach (1968); Mohammed Bouazizi (authenticiteit omstreden)

Directe aanleiding voor de zelfverbranding van Mohammed Bouazizi was een krenking door een vrouwelijke ambtenaar, maar zijn daad van wanhoop en protest vond plaats in een context van uitzichtloosheid. Mede daarom had zijn daad weerklank in Tunesië en de Arabische wereld. Tweede foto van links: de zelfverbranding van de boeddhistische monnik Thich Quang Duc (1963); derde foto: Jan Palach (1969); vierde foto: Mohammed Bouazizi, authenticiteit echter omstreden

 

Dilemma in Keepers of the flame is dat Amnesty's opgebouwde grote morele autoriteit zich niet per se uitbetaalt in resultaat, maar dat, anderzijds, grotere resultaatgerichtheid en een (nog) pragmatischer/bedrijfsmatiger optreden de beweging haar inspirerend en verbindend karakter kan ontnemen.

 

Tegelijk leek in die studie verandering van dat ethos al onvermijdelijk. Want afgezien van de voor sommigen tekortschietende resultaten zijn ook de culturele voorwaarden waaronder Amnesty in het Westen kon opbloeien niet langer aanwezig.

 

De principiële, universele moraal van het vroege Amnesty viel samen met de nauw begrensde praktijk, vooral door medewerkers op het International Secretariaat ontwikkeld: een langzame uitbreiding van het vertrekpunt van steun bieden aan gewetensgevangenen ('prisoners of conscience'), term die door Amnesty International zelf uitgevonden is. De campagnes tegen de doodstraf en tegen marteling waren de eerste uitbreidingen hiervan.

 

De 'gewetensgevangene' was het modelslachtoffer annex held van het vroege Amnesty. Het prototype was Jezus. Meer contemporaine voorbeelden waren Dietrich Bonhoeffer, Gandhi en Martin Luther King. Een hedendaags equivalent, volgens Hopgood, zijn mensen die zichzelf verbranden om politieke of morele redenen, zoals Jan Palach of Mohammed Bouazizi.

 

Gemeenschappelijk hebben ze de heroïek van zelfopoffering voor een beginsel. Uitgesloten van Amnesty's vroege ijveren waren mensen die het gebruik van geweld niet categorisch afwezen. Hoewel men, toen de aanvankelijk geadopteerde Nelson Mandela op een gegeven moment gewapend verzet niet langer uitsloot, speciaal voor hem - na een enquête onder de leden van de beweging en een discussie over de uitslag op een conferentie in 1964 - een humanitaire reden uitvond om voor hem op te komen:  

 

De vergadering vond dat het onmenselijk zou zijn om Mandela, nu hij gevangen zat op het beruchte Robbeneiland, te laten vallen, en het zou tegen de geest van Amnesty indruisen om een slachtoffer van onderdrukking in de steek te laten, juist als hij het hardst steun nodig had.

 

Daarom kwam men tot een compromis in de vorm van een resolutie waarin werd verklaard dat de beweging, al zou Mandela dan geen 'overtuigingsgevangene' [alternatieve vertaling van 'prisoner of conscience'; red] blijven, wèl op humanitaire gronden kon protesteren tegen het vonnis of de voorwaarden van internering van welke gevangene dan ook. (Egon Larsen, De geketende vlam. Een geschiedenis van Amnesty International (1978), p.27-28)

 

Benenson stelde, twee decennia na de oprichting terugblikkend, dat de keuze voor de 'gewetensgevangene' pragmatisch was geweest, om zo breed mogelijke lagen van de bevolking te kunnen aanspreken. Maar Hopgood geeft er een sociologisch-religieuze verklaring voor, aan de hand van Durkheim (die hij ook in Endtimes opvoert).

 

Begonnen met niets, vroeg de jonge beweging om een verbindend verhaal, waarin de leden de ontstane spiritueel-morele uitgelatenheid ("effervescence") konden beleven.

 

De maatgevende modelslachtoffers drukten een stempel op de zich ontwikkelende cultuur van Amnesty International. Bij een (weliswaar seculiere) kerk hoort een scherp onderscheid tussen het heilige en het profane, aldus Hopgood, hierin Durkheim volgend.

 

Geweldgebruik is profaan (net zoals geld en het werven daarom) en doet afbreuk aan de sacraliteit. Dat is volgens Hopgood een andere (mogelijk halfbewuste) reden waarom de gewetensgevangene geweldloos 'moest' zijn.

 

Hopgood erkent dat deze gevoeligheid voor de 'lijdende voor een principe' cultureel 'westers-christelijk' is, zo diepgeworteld dat het 'natuurlijk' voelt. Maar transcultureel is volgens hem de waardering voor iemand die zich onbaatzuchtig opoffert.

 

Hopgood illustreert dit aan het iconisch geworden beeld van de Tankman. Op de Chinese staatstv werden de bewegende beelden van het incident gebracht als demonstratie van de zelfbeheersing van Chinese soldaten, geconfronteerd met een geïsoleerde schavuit. Zo kan men de situatie natuurlijk ook framen.

 

Still van CNN-clip over de Chinese 'Tankman' van 1989 + link

Maar afgezien van die poging het beeld/de actie onschadelijk te maken, meent Hopgood dat hij, gegeven een minimale culturele kennis (weten wat een tank is), universeel erkend en herkend (recognition) wordt als moedig.

 

Dat geldt ook als de foto in 1945 in Berlijn genomen was en de man met de boodschappentassen een nazi die de oprukkende Russische tanks de weg verspert.

 

Zulke van context gestripte (nazi of Chinees, het doet er niet toe) 'feiten' zijn als schichten (fleeting glimpses) van een transcendent, woordenloos inzicht:

 

Is there any way to see pictures of someone self-immolating, engulfed in the flames, and escape that frozen moment in time when the fabric of our mortality is briefly revealed to our full senses? Only then come the words, the rendering of this transcendent insight into narratives of innocence and guilt, choice and responsibility, rationality, morality, and blame (o.c, p.206)

 

Hier doet Hopgood een appel op 'de veronderstelling van onschuld', onschuld die hij in The Endtimes of Human Rights nauwelijks meer serieus kan nemen en ook een slag draait. Het gaat ook om een verdwijnpunt, een moment voor het verhaal begint. Een overtuigende uitstraling van 'morele autoriteit' vereist afwezigheid van culturele context. Alleen dan kan het voorbeeldig figuur een normatieve sfeer oproepen "somehow beyond politics, with all of its conflicts of interest and identity" (o.c, p.206).

 

Dit bovencultureel moment is in het Westen echter verbonden geraakt met onze traditie. Hopgoods ambivalente verhouding tot de westerse middenklasse spreekt nog eens uit de volgende typering:

 

It clearly resonates fully only with a particular audience, one largely, although far from exclusively, rooted in the idealism of the West and its often sentimental, uncritical, unreflective, and contradictory attachments to notions of innocence, enlightenment, and moral progress. (o.c., p.207)

 

Zelfopoffering als transculturele waarde krijgt concurrentie van identiteitsdoelen

De 'dunne' sociale en culturele identiteit en bovenpolitiek-ethische houding van het vroege Amnesty International kwam ook tot uitdrukking in Amnesty-rapporten. Ook die vloeiden voort uit de, mede op de leden zelf betrokken, morele inspiratie te willen getuigen over mensen wie het woord ontnomen was.

 

De stijl van Amnesty-rapporten was in overeenstemming daarmee weinig versierd, droog feitenrelaas. Te heftige verbale emotie zou zijn als de verslaggever die vóór de lijdende in beeld gaat staan; het zou die verslaggever ook persoonlijke karakteristieken geven.

 

Ook zou teveel opsmuk de indruk kunnen wekken dat wat het slachtoffer overkomen was niet voor zichzelf sprak en aandikking door Amnesty nodig had - een onmogelijkheid, gezien het verklaard inspirerend en moreel voorbeeldig karakter van de gewetensgevangene.

 

Verder was de onpersoonlijkheid van Amnesty die van een rechter, die zonder aanzien des persoon vonnist. Amnesty belichaamde een moraal. Hopgood noemt het een opstelling in de derde persoon enkelvoud.

 

Deze onpersoonlijke rechteropstelling leverde Amnesty een grote morele autoriteit op maar kon, zoals we al schetsten, op termijn niet worden volgehouden. Toch hult Amnesty International zich tot op de huidige dag, wanneer het rapporten of adviezen uitbrengt gericht op overheden of andere machtige actoren, in de onpersoonlijke mantel van juridische autoriteit.

 

Maar in de publieke beeldvorming verschoof Amnesty International, onder andere door de keuze van nieuwe campagnethema's, mettertijd van onpersoonlijk naar cultureel Westers, van rechter naar advocaat, oftewel partijdig:

 

How, then, did Amnesty make choices? Initially it did not have to. The POCs made up the whole work (..). Universal human rights were a rhetorical device for spreading the word; they were not the reason why Amnesty existed. It was never going to release more than a tiny proportion of POCs, but then again it did not need to. It just needed to keep the flame burning in the darkness and gather people around it. (idem, p.208)

 

Once it began to move away from this solitary figure without social content toward issues in which there was more politics - gay rights, women's rights, economic rights - it was choosing sides. But the advocates of a moral law cannot be the judges (who must arbitrate in terms of the law). By what principles was Amnesty now choosing, when any choice diminished the purity of the ideal. (idem, p.209)

 

Aan de andere kant kan Amnesty International haar onthechtheid niet teveel verlaten. Van haar morele autoriteit, haar reputatie, moet ze het hebben. Theoretisch denkbaar, maar dwars op de richting waarin het zich feitelijk ontwikkelt, zou Amnesty International de ethische of culturele stokpaardjes van haar sponsoren niet kunnen honoreren. De liefde van Amnesty is dan streng. Morele autoriteit is niet te koop. Rechters houden afstand van het gemene volk. Amnesty vraagt om heilsoldaten, meer dan om donateurs. Een donatie is geen aflaat en vervangt niet persoonlijke verantwoordelijkheid.

 

Antipolitiek is licht in de duisternis brengen, de hoop levend houden, wat anders dan de georganiseerde 'ervaring' van een aansteker of smartphone de lucht insteken. Amnesty International verloochent zichzelf niet voor wat meer donateursgeld. Als het moet, dan klein maar fijn.

 

De combinatie van politiek actief zijn en zich daarnaast inzetten voor Amnesty, zoals in de jaren zeventig nog gebeurde, is niet van deze tijd. Vanuit een (neo)republikeinse opvatting van burgerschap is het de juiste volgorde. Het dienen van de publieke zaak, het bevorderen van de rechtsstaat, is daarin ieders taak. Net zoals de tuin vraagt ook de rechtsstaat om voortdurend onderhoud. De burger kan er tegelijkertijd een gevoel van trots aan ontlenen: welk een unieke culturele prestatie, tot stand gekomen over een zo lange tijd!

 

'Geen tijd voor, of desinteresse in, politiek maar bereid zijn iets te doneren voor een betere wereld' is in die opvatting problematisch. Bronkhorst, fantaseert in Eleanors thee (2013) over een nabije toekomst (2018). Hoe zijn fictieve burgers zich als burger van hun natie gedragen blijft onduidelijk. Maar Amnesty International dient als aflaat voor hun mondiale onbetrokkenheid. Men geeft gul:

 

Jongeren uit de beter gesitueerde landen hebben het nog nooit zo goed gehad, ze reizen en mailen de godganse wereld rond, spreken drie of vier talen vloeiend en hoppen voor hun werk van de ene metropool naar de andere. Grote hulporganisaties die jarenlang de broekriem moesten aantrekken, worden weer rijker omdat steeds meer mensen schuldgevoel en tijdgebrek afkopen met donaties en legaten (Eleanors thee, p.21).

 

Vanuit een politiek perspectief kan men deze transnationale Amnesty-donateurs deel van een probleem vinden, zoals ook een politiek-economische ordening die nauwelijks ruimte laat voor andere dan economische activiteiten niet ieders ideale samenleving is.

 

Maar ook ethisch kan men hiertegen bezwaren hebben. In de strijd om donaties en een optisch omvangrijke achterban dreigt Amnesty International zich uit te leveren aan de mediacultuur en de behagende werkelijkheid van marketing. In het zich verbinden met consumentisme, fun en popcultuur, verlaat Amnesty International het oude ethos (morele autoriteit) zonder een helder en aanvaardbaar alternatief te ontwikkelen. Geen reclame promoot het offer voor een hoger doel anders dan als streling van de ijdelheid, dagdroom die zonder risico of inspanning kan worden genoten.

 

Verbeeldde de prototypische gewetensgevangene ooit een na te volgen hoge morele inzet, de mediacultuur zoomt bij voorkeur in op herkenbare emotie en apolitieke 'menselijkheid', waarvoor Amnesty's individuele cases zich lenen. Amnesty-medewerker Beuming getuigt in een blog van bewustzijn van elementen van dit dilemma.

 

Twee gevangen Saudische mensenrechtenactivisten, Amnesty voerde individuele actie voor de laatste. Beuming: speelde uiterlijk mee in de keuze voor hem? Wellicht ook. Schadelijk neveneffect: Saudiërs zien hun mening bevestigd dat westerlingen alleen in actie komen voor Saudiërs met een westers uiterlijk en kritiek op de islam (zoals deze Badawi).

 

Naast donaties vraagt Amnesty op straat of digitaal (maar dan moet men zelf enige moeite doen) om het lezen van een Amnesty-petitietekst. Maar men kan, vertrouwend op de goede naam van Amnesty, de petitietekst ook scannen of voor lief nemen en snel de gevraagde handtekening zetten.

 

Ook morele autoriteit verbeelden is lastig in de mediacultuur. Rechters verschijnen doorgaans niet in amusementsprogramma's. Een Amnesty-functionaris boet, beoordeeld met de maatstaven van de mediacultuur, in aan overtuigingskracht wanneer deze voor de camera als 'persoon' zich niet op zijn of haar gemak voelt of niet 'vlot' genoeg is. Als dan ook nog een inspirerend verhaal ontbreekt, zakt de opgediende mensenrechtensoufflé snel in.

 

Dat gebrek aan een verbindend ethos is in Amnesty-rapporten, die zich concentreren op mensenrechtenschendingen, nog wel te verbloemen, net zoals in de toelichtingen op die rapporten door Amnesty-woordvoerders op Radio 1 of BNR. Dat zijn tamelijk strakke formats, waarin men feitelijk kan blijven en teren op de oude morele autoriteit en de behoefte van het publiek aan zoiets; Amnesty als de Rijdende Rechter voor burenruzies in het buitenland.

 

Maar in andere formats wordt het lastig.

 

Zoekt Amnesty International uitbreiding in het Zuiden met behoud van een transnationale identiteit én een zelfdefinitie als sociale beweging, dan lijkt onderhoud van de boodschap dringend gewenst. Wat is het nieuwe verbindende ethos?

 

Amnesty International kan er om praktische redenen voor kiezen de andere kant op te kijken en, zo lang het geen problemen geeft, een veelheid aan nationale accenten toe te staan, misschien met een beroep door een huisintellectueel op een notie als 'familiegelijkenis'. Dan nog blijft de vraag wat die familietrekken precies zijn.

 

'Iets met mensenrechten' is te vaag. In haar marketing gebruikt het huidige Amnesty Nederland 'vrijheid', 'gelijkheid' en '[sociale] rechtvaardigheid' als toespitsing van het zowel ambitieuze als fletse "Amnesty International streeft naar een wereld waarin iedereen alle rechten geniet die zijn vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en andere internationale mensenrechteninstrumenten". 

 

Ook "ernstige mensenrechtenschendingen" zijn wel opgevoerd als nuttige maar vage 'kwantitatieve' beperking van de Amnesty-actieradius. Maar net als 'vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid' kan men ook het bijvoeglijk naamwoord "ernstig" niet erg wervend noemen. Het eerstgenoemde trio bestaat uit juichwoorden die iedere politicus graag in de mond zal nemen, ook zij dit dit drietal wil beschermen tegen ongewenste vreemdelingen.

 

Een vergelijkbare verandering, ook in VN-verband opgetreden, die de verdenking 'ook handig voor de marketing' kan oproepen, is de inflatie van het begrip 'mensenrechtenactivist' of 'mensenrechtenverdediger', waarnaar we al verwezen.

 

In plaats van lokale afdelingen met familieverwantschap kan men nationale Amnesty-secties ook voorstellen als filialen van een McDonaldsketen, met een aan lokale wensen aangepaste menukaart, die alleen in huisstijl en marketing de indruk van één wereldwijd opererend merk wekken. Dat heeft schaalvoordelen en komt de naamsbekendheid ten goede. Hopgood heeft Amnesty al eens getypeerd als de "McDonalds van mensenrechten". Hij bedoelde het negatief - zie het eerdere 'opleggen van agenda's'.

 

De vraag is of dit ook verwijzen kan naar het flexibel en pragmatisch opererende Amnesty dat Hopgood ambieert, met behoud van een inspirerende, transnationale identiteit als sociale beweging - in plaats van te verwijzen naar het eigenbelang van een NGO.

 

Amnesty International kan er ook voor kiezen de schijn te laten varen een ledenvereniging / sociale beweging te zijn en openlijk verder gaan als NGO. Ook voor die zelfopvatting zijn, met enige goede wil, al in de vroege Amnesty-jaren aanknopingspunten te vinden.

 

Naast pleitbezorgers voor het opleiden van een representatief deskundig lokaal vrijwilligerskorps had je stemmen die een vakbondsmodel goed genoeg vonden, in de zin van professionele onderhandelaars die het werk deden, en donateurs (niet per se actieve leden) die als kwantiteit, dus door hun omvang, de onderhandelaars politiek gewicht verleenden. Ze hoefden daarvoor dus niet goed op de hoogte te zijn van mensenrechten(schendingen).

 

Er is echter een niet onbelangrijk verschil tussen een vakbond en Amnesty International. Vakbondsonderhandelaars zijn zaakbehartiger van de leden. Al zijn de leden slecht geïnformeerd en besteden zij de belangenbehartiging in goed vertrouwen uit, het ijveren raakt hun situatie direct. Dat weet de andere partij. Daarop rekenen de leden de onderhandelaars ook af.

 

Amnesty International is in Nederland meer te vergelijken met het Wereld Natuur Fonds. De Amnesty-professionals komen niet op voor de donateurs, die tot de welvarende top van de wereld behoren en wier mensenrechten relatief goed gezekerd zijn. De financiële steun van Amnesty-donateurs of het lidmaatschap van de vereniging neemt als vanzelf meer de trekken aan van charitas.

 

Bij charitas doet het succes er minder toe dan het gebaar. Ook problematiseert het liefdadigheidskarakter van het lidmaat-/donateurschap de verhouding tot 'leden' van arme Amnesty-secties.

 

Ook wanneer men ijvert voor non-discriminatie in Nederland of voor een asielbeleid in overeenstemming met mensenrechtenstandaarden heeft het voor de meesten niet met de eigen situatie te maken - zoals vaak in het Zuiden. De motivering bij actie op eigen land is dan vaker een ideaal van een beschaafde samenleving. En waar de eigen rechten wel direct worden bedreigd - bijvoorbeeld bij de door de overheid aangetaste privacy - ontbreekt bij de meeste Nederlanders / Amnesty-donateurs een gevoel van urgentie.

 

En, hoe dan ook, dit is niet het ethos van het vroege Amnesty International, en zal moeten worden opgenomen in een nieuw inspirerend transnationaal verhaal.

 

Digitaal activisme als leefstijlelement

Hoe het af en toe ondertekenen van petities, 'JA' sms-en per smartphone, een tweet verzenden naar een ambassade of jaarlijks collecteren voor Amnesty International te waarderen?

 

Sommig onderzoek suggereert dat ondertekenaars van digitale petities ook anderszins meer maatschappelijk betrokken zijn. Hopgood neigt, met Morozov en anderen, tot een negatieve beoordeling. Sociaal media-activisme is hem te onbetrokken, de virtuele gemeenschap te los. Het welslagen van sommige veranderingspogingen vereist volharding en sterke lotsverbondenheid van de deelnemers, Hopgood noemt het burgerrechtenactivisme van zwarte Amerikanen in de jaren vijftig en zestig en het homo-activisme even later.

 

Hij twijfelt aan het soortelijk gewicht van digitaal activisme:

 

To what extent can individuals who, doing what they do for entertainment (surfing the Web, watching TV, logging onto Facebook, seeing what is trending on Twitter), come across an appeal to sign a petition or donate be considered witnesses to atrocity, or activists? (Endtimes, p.117)

 

It is a protest of strangers. Who are these people, what do they believe in, what are they really like, and how accountable are they for their decisions? They have only mob authority. This may be the best we can hope for, but it is not sustained or sustainable ethical commitment. (idem, p.118, vooral over Avaaz)

 

Amnesty, Avaaz, and Human Rights Watch are claiming credit because their marketing model relies on selling the notion that an investment of a few dollars or the time it takes to click the "Donate Now" button will make a difference. (..) Ongoing failure becomes a reason to urge supporters to give more. What are all those people pressing 'send" actually doing? (idem, p.116)

 

Ook Johansson (p.54) is kritisch:

 

Anyone working in the field recognises the Human Rights market: How the growth that professional fundraising has brought major organisations has shifted their emphasis from grassroots engagement to easier online activism. As they recognise that most of those who are the target of these easy-asks are overwhelmingly happy with their role. They want to feel good, not change too much in their own life. It suits them and they are happy to give us seven Euros a month as well.

 

Omslag van het Amnesty Nederland-twitteraccount. De boodschap is gelaagd maar het geheel overheersend marketingproduct. Men zet de organisatie 'lekker' neer voor de (beoogde) donateur. Het afgebeeld sjabloon flirt met 'straatactivisme' maar de gebruikte taal is infantiel/depolitiserend ('fighting bad guys'). Ook zingt een actievoerder doorgaans niet de eigen roem ('vang boeven sinds 1961') maar roept anderen op zich aan te sluiten en schetst daarbij het lonkend vergezicht van de gerealiseerde missie of de misstanden die tot actie aanzetten. De tekst op het imitatiesjabloon laat in het midden wie vecht, de tekst bij de omslag is duidelijker: de NGO "komt in actie", met dank aan "de 3 miljoen leden die ons wereldwijd steunen". De vijand/tegenstander is vaag maar in het 'guys' van 'bad guys' klinkt het joviale Amerikaanse gebruik van het woord door, dat vrouwen, jongens en meisjes insluit. Die behoren natuurlijk, met Amnesty International, tot de 'good guys'. Deze overzichtelijke wereld van het kinderboek doet sterker het zelfbeeld van Amnesty International (en zijn ondersteuners) uitkomen, zelfbeeld van het onkritische internationale humanisme volgens Hopgood.

 

Links: onschuldig straatactivisme: basisschoolleerlingen uit Groenlo beschilderen elektriciteitshuisjes met behulp van een sjabloon en een ingehuurde kunstenaar, in het kader van bevordering van duurzaamheid. Rechts: lichtprojectie op de dan gesloten Saudische ambassade in Den Haag, symbolisch protest tegen de vele burgerslachtoffers die vallen in de door Saudi-Arabië geleide campagne tegen Jemen, oktober 2016. Men kan dit interpreteren als imitatie-straatactivisme of para-activisme - Johansson heeft het, verwant aan dit fenomeen, ergens over "spectacular pre-choreographed demonstrations" van Amnesty (p.59). Imitatie: voor de lichtprojectie was geen sjabloon en verfspuit vereist, noch nam een lokale Amnesty-'activist' deel. De actie werd live gestreamd, een slecht uitgelichte Amnesty Nederland-medewerker in het duister voor de ambassade geïnterviewd. Het door Amnesty Nederland ingehuurde marketingbureau noemt het eigen projectiewerk 'guerillamarketing'. Para-activisme: naar analogie van de parasociale, eenzijdige relatie die televisiekijkers hebben met sterren. Volgens Adformatie zou de actie op Facebook veel bekijks hebben getrokken en om die reden een succes zijn geweest. Opgevat als parasociale relatie met 'Amnesty International' waren dit dan 'fans'. Mogelijke tegenwerping: (a) Amnesty International stelde deze kijkers wel in de gelegenheid via Facebook vragen te stellen aan de geïnterviewde medewerker - interessant is te weten hoeveel vragen zijn binnengekomen; (b) Een virtueel contact is minder intiem dan een lijfelijk, de band licht en vluchtig, maar het is ook niet niets.

 

Zo ook kan men twijfels hebben over de diepgaandheid van de interactie tussen Amnesty-vrijwilligers en publiek op festivals en andere feestelijke gelegenheden. Veel tijd om de actief benaderde burger de zaak voor en uit te leggen heeft men meestal niet. De burger met haast redeneert 'Amnesty = goed volk' en tekent op gezag van Amnesty. Om het ijs te breken begint Amnesty International geregeld met een leuke quiz; daarna volgt dan de petitie.

 

 

Zaterdag 30 juli 2016: Amnesty Leiden-petitie-actie tegen het politiegeweld in Rio op pop up-uitgaansterrein De Buurt. Een Capoeiragroep, actrice die een agente speelde en een miniquiz met hoofdprijs werden ingezet om het publiek te winnen. Loungende burgers waren geregeld bereid aan de quiz deel te nemen en dan meestal ook de petitie te ondertekenen. Of we daarmee 'een stukje bewustzijn hebben gecreëerd' is altijd maar afwachten.

 

De toon van Amnesty's publiekscommunicatie is verschoven van seculier spiritueel naar de instrumentele blijmoedigheid van reclame en het apolitiek humanitair appel van het goede doelen-fonds. Daarmee steeds meer in tegenspraak, hanteert Amnesty nog altijd graag het aloude willen beschamen (naming and shaming) als tactiek, dat door overmatig gebruik of de eigen soms al te ludieke uitdossing (men bekijke beeldreportages van de overhandiging van handtekeningen aan ambassades) of soms smalle boodschap bedilzuchtig en weinig overtuigend kan overkomen, als geadresseerden er al wakker van liggen (een beperking van de inzetbaarheid waarop o.a. Gearty wees in een BBC-documentaire bij gelegenheid van het vijftigjarige bestaan van Amnesty International).

 

 

1996: van Jezus/gewetensgevangene naar BN-er: Johnny Kraaijkamp verleent medewerking aan Amnesty-ledenwerfcampagne. 2014: naming and shaming via Twitter. De humorloze mogelijkheden zijn onbegrensd

Still van clip van het College voor de Rechten van de Mens + link

'Mensenrechten raken ons allemaal': ook het nieuw gevormde College voor de Rechten van de Mens heeft moeite mensenrechten te communiceren. Ze zijn er nu eenmaal, dus: ken jij er een? Of: welke vind jij de meest aansprekende? Zo weinig gelooft het College in de overtuigingskracht van mensenrechten dat ze feitelijk teruggrijpt op een 'argument op gezag': als deze BN-ers dit steunen, zal het toch wel iets goeds wezen? Je wilt toch wel een beetje bij je favoriete BN-er horen? Men kan deze keuze ook zien als een zich uitleveren aan de logica van de mediacultuur: afstandelijkheid wordt niet langer getolereerd, het moet quasi 'persoonlijk'.   

  • Laatste wijziging juni 2018.

  

Voer actie via je smartphone!

Wij op Social Media

FacebookTwitter

Onze activiteiten in vogelvlucht

In- en uitloggen vrijwilligers