amnestywgleiden@gmail.com

Mensenrechten als bron van inspiratie

 

"Thus, we have the irony that (..) Amnesty (..) is not first and foremost a human rights organization at all. It is much more a Free Church whose main product, thus far, has been moral authority, not social change. (..) There is a place for a trusted authority, but is that authority of any use if it can't be turned into social change? (..) And yet, with rapid expansion a more transient membership might ossify it from within rather than from without, creating hollowness where once there was such active commitment (..)."

Stephen Hopgood, Keepers of the flame, 2006, p.217, 222-223

 

"Amnesty’s rapid professionalization came at a cost for activists. (..) Local groups no longer dedicated most of their time to writing letters for their “adopted” prisoners, as they had done in the idyllic 1960s. (..) [Groups] were expected to organize their own fundraising drives, to lobby politicians, and to get in touch with the local media to buttress the section’s promotional efforts. (..) Many started to complain about what they regarded as an unnecessarily bureaucratized and paternalistic Board. An external survey noted that members wanted to “get back in touch with the sense of `cause’ that brought them to AIUSA in the first place”."

Jan Eckel, 'The International League for the Rights of Man, Amnesty International, and the changing fate of human rights activism from the 1940s through the 1970s', 2014, p.205

 

"Of course, the profession has also developed routine practices to disperse the nausea and still the confusion which go with human rights activism. They are careful to separate their public piety and their private cynicism, the pragmatism of the field and the earnestness of headquarters, the rhetoric of public relations and the reality of recruiting all those victims and gathering all that testimony, lest mixing the one with the other damage the endeavor or discourage the donors."

David Kennedy, 'The international human rights regime: still part of the problem?', 2012, p.22.

 

"[Benenson's] true genius lay in fashioning memorable (often religious) symbols and images. (..) For instance, for the first Human Rights Day at St Martin-in-the-Fields, celebrities Cy Grant and Julie Christie were tied together and their bonds burnt through by the 'Amnesty candle', lit by the resistance heroine Odette Churchill. The candle was then burnt during a vigil, surrounded by exiled former prisoners of conscience. Under Benenson's guidance, Amnesty consistently favoured thoughtprovoking tableaux such as this rather than the mass protests and direct action associated with contemporary campaigns."

 Tom Buchanan, ''The Truth Will Set You Free': The Making of Amnesty International', 2002, p.587

 

"Geloof is een wonderlijk iets; het is niet alleen in staat bergen te verzetten, maar ook je te doen geloven dat een haring een renpaard is."

Arthur Koestler, De God die faalde (vertaling 1950, p.58)

 

"Zodra democratie haar verbintenis met het plaatselijke verliest, zodra de locatie van de politiek niet meer het gebouw van de vakbond, de huiskamer, het restaurant en de plaatselijke kroeg is en alleen het televisiescherm en de website wordt, hebben we een probleem. Dan zijn we volledig overgeleverd aan beeldvormers en pr-mensen en de fantasieën die zij creëren."

Michael Ignatieff, Vuur en as, 2013, p.78-79.

 

"Ik weet wel, beste lezer, dat u wilt betalen om voedsel naar hongerende kinderen te sturen. Maar wilt u ook betalen voor een hervorming in het ontwerp en de uitvoering van de grondpolitiek die hun gezinnen arm houdt?"

Kwame Anthony Appiah, Kosmopolitisme, 2006, p.188.

 

Transnationaal westers lokaal activisme

Leden van de Arbeiders Jeugd Centrale en de SDAP dansen om de meiboom op het Malieveld in Den Haag, 1 mei 1933Vrijdag 7 februari 2014 organiseerde Amnesty International in Den Haag een seminar over de toekomst van mensenrechten, mensenrechtenactivisme en mensenrechtenorganisaties. Centraal stond het boek The Endtimes of Human Rights (2013) van politicoloog/cultureel antropoloog Stephen Hopgood. Hopgood was aanwezig en kreeg tegenspel van Steve Crawshaw, ex-journalist, ex-lobbyist voor Human Rights Watch en nu werkzaam voor Amnesty International, en politicoloog Todd Landman.

 

Een bundel met beschouwingen naar aanleiding van het boek, met daarin onder andere bijdragen van Crawshaw en Landman, werd enige tijd later uitgegeven door Amnesty International. De bundel is hier te downloaden.

 

Onze webredacteur maakte een verslag van het seminar. Deze tekst is later bewerkt tot de tekst die voor u ligt. Hierin ligt de nadruk op een onderzoek van de eerste stelling van Hopgood, aan het eind van zijn presentatie op het seminar:

 

I called my book The Endtimes of Human Rights, not ‘End of'. There will be more human rights, as I argue in my book. 'Endtimes' refers to the end of human rights in the original Amnesty International-conception of them, which is much closer to human rights activism in the south right now. This original activism was based on identity, Amnesty was not just something you gave money to, it was a social movement. Now Amnesty has become like so many organizations, a NGO. It pays its top executives two hundred thousand pounds a year. This is very different from a social movement. What has been lost, is this sense of transnational social identification, very much based on renegades from the left who were disillusioned. Amnesty has changed very much.

 

Het gaat om vragen als:

  • Hoe spreekt Amnesty International, als 'sociale beweging' dan wel NGO, Nederlandse burgers aan om zich via Amnesty International in te zetten voor mensenrechten? 
  • Kan/wil Amnesty International, weer of voor het eerst, een '(transnationale) sociale beweging' worden?
  • Hoe inspirerend zijn mensenrechten, Amnesty International?

Hopgood gaf op het seminar meer voorzetten voor discussie. Ze betroffen vooral het falen van het internationaal institutioneel systeem gebouwd rond mensenrechten, met het Internationaal Strafhof en R2P (Responsibility to Protect) als laatste bouwstenen. Die kritiek geven we eerst weer.

 

Hopgood ziet dit systeem als de juridische vertaling van het 'internationaal humanisme' dat in de tweede helft van de negentiende eeuw in Europa opkwam. Het is de culturele zwanezang van Europa, nadat de Europese koloniale rijken eerder al door de VS werden ingehaald als geopolitieke wereldspeler.

 

De Europese teloorgang kon nog even verbloemd blijven toen het, leunend op de politieke macht van de VS, na de Tweede Wereldoorlog als vanouds moreel de lakens meende uit te kunnen delen. Maar de VS ontpopten zich als cultureel onbetrouwbaar, dat wil zeggen: volgden in toenemende mate een in eigen contreien ontwikkelde politiek-filosofische en juridische traditie.

 

Pragmatisme en een bevorderen van liberale democratie namen het over in het Amerikaanse buitenlandbeleid. Mensenrechten werden daarin ingepast. Amerikanen hadden geen geduld met de (latente) Europese gekweldheid over de innerlijke tegenspraak van de moderniteit en een daarmee verbonden wens mensenrechten diep te funderen.

 

Juristen en internationale mensenrechten-ngo's gingen met meer of minder reserves mee in dit Amerikaanse pragmatisme en probeerden het naar hun hand te zetten. Sommigen droomden van mensenrechten als natuurrecht op mondiaal niveau. Eindelijk zou het internationaal recht zegevieren over politieke machinaties. In de praktijk werd rechtspleging zelf een vorm van politiek bedrijven, aldus Hopgood.

 

De morele autoriteit van mensenrechtenijveraars was gebaseerd geweest op hun situeren van mensenrechten boven de sfeer van politiek en conflict. Amnesty International bijvoorbeeld liet zich om die reden niet uit over de wenselijke staatsinrichting van landen. Het rekende alle staten af op hun eerbiedigen van mensenrechten.

 

Door het aanschurken tegen de VS-staatsmacht van mensenrechtenorganisaties, zoals de VS-sectie van Amnesty International enige tijd (inclusief erop volgend succesvol verzet), kreeg het mensenrechtenproject partijdige trekken. Mensenrechten veranderden van morele in sociale normen. Tegenstanders grepen de geboden mogelijkheid aan om morele mensenrechten te diskwalificeren.

 

De gecompromitteerde mensenrechten, inclusief de mondiale structuur, waarvan veel mensenrechten-ngo's deel uitmaken, waarin ze functioneren, noemt Hopgood 'Mensenrechten', mensenrechten met een hoofdletter:

 

Human Rights is a global structure of laws, courts, norms, and organisations that raise money, write reports, run international campaigns, open local offices, lobby governments, and claim to speak with singular authority in the name of humanity as a whole. (..) Often highly legalized, Human Rights norms are not flexible and negotiable. They are a kind of secular monotheism with aspirations to civilize the world. (The Endtimes of human rights, p.6, onder voorbehoud want e-bookpaginering)

 

Het begin van het internationale humanisme was humanitair en hooggestemd. Het Rode Kruis (1863) was een seculier-christelijk initiatief van gevestigde, gegoed burgerlijke families in Genève, dat paste in een negentiende-eeuwse, burgerlijk-protestantse sentimentele cultuur van 'menselijk lijden'.

 

Culturele archetypes in de leefwereld van genoemde Europese bourgeoisie waren het onschuldige, beschermenswaardige kind of de schuldeloos lijdende 'natuurlijke' mens. Het onschuldige kind verving het Jezuskind. Vrouwen verkeerden in die culturele beeldvorming in de nabijheid van het kind.

 

Ook de mannelijke burger tijdens een oorlogssituatie verkeerde in een toestand van 'natuurlijke' onschuld, toestand die voortduurde onder het stempel dat tijd en plaats op betrokkene hadden gezet, waardoor deze Duitser of Fransman, stadsbewoner of plattelander, bakker of rijwielhandelaar geworden was.

 

Zelfbetrokken aan deze humanitaire praktijken was de wens om een idee van onschuld te beschermen, de gedachte dat in ieder mens een existentiële goedheid, puurheid en schuldeloosheid huisde. Het was een seculiere vertaling van de oude christelijke notie van de ziel (o.c, p.38).

 

'Seculier' waren het Rode Kruis, en latere verwante praktijken, in dat ze zich niet legitimeerden met een beroep op een bepaalde religieuze of ideologische overtuiging of bepaalde sociale of persoonlijke kenmerken van de ijveraars, en evenmin mensen met enig religieus, ideologisch of sociaal of persoonlijk kenmerk bevoorkeurden dan wel benadeelden.

  

Jeroen Bosch - Jezus bespot. Archetype van wat Amnesty International beroerde: getuigen van en opkomen voor de onbaatzuchtig lijdende voor een principe, wie de mond was gesnoerd  Florence Nightingale - Lady of the lamp 

 

De opkomst van het humanitaire denken en doen werd vanaf het begin begeleid door gedachten over de wenselijkheid van een internationaal strafhof. Moynier, een van de oprichters van het Rode Kruis, pleitte er bijvoorbeeld voor. In de Volkenbond [League of Nations], opgericht na de Eerste Wereldoorlog, ondernamen enkelen onsuccesvolle pogingen om de Duitse keizer in ballingschap en Turken (vanwege de Armeense genocide) voor het gerecht te dagen. Ook de notie van een 'misdaad tegen de menselijkheid' deed in deze tijd al de ronde.

 

Nieuw was het aanklagen van individuen. Her en der waren daarvoor juridische aanknopingspunten te vinden, bijvoorbeeld in het Verdrag van Versailles dat de Eerste Wereldoorlog formeel beëindigde. Hopgood plaatst deze ontwikkeling eveneens in de context van de oprukkende moderniteit. Mensen, niet God, waren verantwoordelijk voor vooruitgang en lijden, waaronder oorlogsgerelateerde misdragingen.

 

'Verantwoordelijkheid' en 'schuld' gingen zo deel uitmaken van humanitaire politiek. De figuur van de 'dader' voegde zich bij de 'lijdende onschuldige mens' en de 'humanitaire held'.

 

Humanitaire hulpverlening, internationale gerechtigheid en ijveren voor mensenrechten - het Rode Kruis kwam ruim voor het ontstaan van Amnesty International al op voor politieke gevangenen - kregen in deze tijd een meer professionele en uitgesproken vorm. Hoewel het pionieren in internationaal strafrecht van de Volkenbond faalde, was gunstig neveneffect de ordening van de vele losse organisaties, bewegingen en culturen actief op humanitair terrein.

 

Onbeseft getuigden de ontwikkelingen van de Europese aanmatiging te menen eigen opvattingen mondiale maatstaf te kunnen maken. Die aanmatiging kleefde bijvoorbeeld Jan Smuts aan, prominent Zuid-Afrikaans staatsman. Op hoge leeftijd zette hij zich in voor de totstandkoming van de Verenigde Naties en schreef mee aan de preambule van het Handvest. Eerder had hij een belangrijke rol in de totstandkoming van de Volkenbond:

 

He [Smuts] was convinced of white racial superiority and believed international organizations should ensure that white leadership of the world continued (rather as Henry Stimson, later Roosevelt's secretary of war, sought to defend "the Caucasian civilization of Europe"). The League itself was an eminently Victorian institution, based on the notional superiority of the great powers, an instrument for a global civilizing mission through the use of international law and simultaneously a means of undergirding British imperial world leadership and cementing its partnership with the United States (Mark Mazower, No enchanted palace. The end of empire and the ideological origins of the United Nations, 2009p.20-21; Hopgood verwijst zelf naar het boek van Mazower)

 

De Verenigde Naties waren door de oprichters beoogd als een verbeterde herneming van de Volkenbond, inclusief de bescherming van de belangen van de koloniehoudende Europese landen. De geschiedenis liep echter anders.

 

Na 1945 ontwikkelden het internationaal humanitair recht, mensenrechten en internationaal strafrecht zich verder en verzelfstandigden zich relatief van elkaar. Maar het eerdere 'metaverhaal' (term van Hopgood), dat de hele onderneming, vanuit het Westen bezien, culturele zin gaf, was niet langer houdbaar. De jodenmoord had zich in het hart van Europa voltrokken, uitgevoerd door Europeanen. Pruisen, zo enthousiast ondersteuner van het Rode Kruis, was erbij betrokken en de neutraliteit van het Rode Kruis tegenover Nazi-Duitsland ook niet ideaal.

 

Postkoloniale schrijvers en politici kritiseerden intussen het metaverhaal van morele vooruitgang onder leiding van Europa. In Europa zetten voorlopers van wat later onder andere 'postmodernisme' zou heten vraagtekens bij het idee dat de geschiedenis één zin zou hebben.

 

Toch hield het metaverhaal stand. Een even tevoren in de Verenigde Staten gemythologiseerde Holocaust werd halverwege de jaren zeventig nieuwe basis van het oude plot, gestage mondiale morele vooruitgang onder leiding van Europa:

 

The Holocaust destroyed the idea that a "civilized conscience" could prevent atrocity or that European modernity was inherently progressive, but even so the efforts made to counter it with human rights law kept Europe front and center. (o.c, p.72)

 

Hoe vreemd dat ook klinkt, verwijzingen naar de Holocaust voorzagen het zich ontwikkelend internationaalrechtelijk en humanitair-juridisch systeem van inspirerende morele kracht en een rechtvaardiging.

 

Wel werd de moordpartij daartoe aan tijd en plaats onttrokken ("at once historicized and dehistoricized", o.c, p.69). Op die manier kon en kan Europa zich op een bepaalde manier van het gebeurde distantiëren: "The Holocaust had to be externalized as a breakdown in modernity, not conceded as one of modernity's potential inner contradictions." (o.c, p.59)

 

Functie van het metaverhaal is het immuniseren van mensenrechten tegen kritiek. "Human rights are self-authenticating. As such they disallow principled challenge." (o.c, p.76) Onderzoek dat twijfel zaait over de feitelijke juistheid van dit hernomen metaverhaal kan rekenen op een vijandig onthaal door 'gelovigen'/pleitbezorgers:

 

Empirical refutation is not an effective way to challenge moral beliefs anchored in deep culture. Doubt strengthens the resolution of advocates by triggering emotional and cognitive defenses. The humanist international model is built on keeping alive the indivisible truth present in the eyes of the innocent child and embedded in the law. What is being protected is faith in transcendental humanism along with the power of those who claim to be its privileged interpreters. (o.c, p.60)

 

Net zo reageren voorstanders verontwaardigd op verzoeken om verantwoording (accountability) van het Internationaal Strafhof, alsof de appellant 'afvallige' is (o.c, p.130).

 

Hopgood benoemt dilemma's van internationale straftribunalen maar interpreteert/ontmaskert processen van het Internationaal Strafhof ook - in beide gevallen mede geleid door Koskenniemi - als een ritueel, waarin de gemeenschap het kwaad uitdrijft en het recht zijn autoriteit en een morele wereldorde herbevestigt:

 

Advocates use stories of victims and survivors in what are effectively show trials (..) because the principal function of such rituals is to dramatize the metanarrative "on the global stage." (..) Trials are where suffering innocence confronts its tormentors. Sacred power is enhanced through a form of dramatic confrontation where goodness confronts evil in a disciplined, manageable, and procedural space. Dramatization is a vital part of building authority by tying the profane world of crime and trials to the transcendent world of deep and abiding moral truth heard in the judgment of the court. (o.c, p.136, p.140)

 

Juristen en pleitbezorgers nemen hun gezag en de waarde van hun inspanningen voor gegeven aan:

 

In the era of the ICC and R2P, advocates believe they no longer need to take care of nurturing their own moral authority; they have power enshrined in law and institutions. (..) By using the American power and the cultural importance of the Holocaust and genocide, pragmatists believe they have done away with the need to replenish their moral authority. Their legitimacy now comes from global norms, they believe. (..) Advocates, judges, and lawyers seek actively to build the global criminal law and judicial infrastructure, taking it as axiomatic that global law makes a difference for existing and future victims. (o.c, p.130, 133)

 

Ook meer in het algemeen hebben hedendaagse 'internationale humanisten' moeite de vraag te beantwoorden op grond waarvan zij menen overal ter wereld als 'morele autoriteit' op te kunnen treden (o.c, p.75):

  • De slachtoffers voor wie ze opkomen verlenen hun die autoriteit doorgaans voorafgaand niet.
  • Met donateurs zijn humanitaire NGO's in een ingewikkelde dans verwikkeld, waarbij donateurs mede de prioriteiten van de NGO bepalen.
  • De publieke opinie? NGO's bespelen met hun marketing het publiek net zo goed (beeldmateriaal van onschuldig lijdende kinderen en moeders in nood) dan dat de publieke opinie op nader aan te duiden wijze hun handelen stuurt en daarmee maatschappelijk gedragen maakt (in donateurslanden).
  • de wet? Het punt van het metaverhaal is juist dat het de juridische wet van morele kracht en transnationale inspiratie moet voorzien - niet omgekeerd. "The law is secondary to the project of globalizing secular moral authority. It is a symptom and not a cause."

Nu na het verwateren van het metaverhaal ook de Amerikaanse geopolitieke macht afbrokkelt, kent het systeem van Mensenrechten in toenemende mate legitimiteitsproblemen. Nationalisme, autoritarisme en fundamentalistische religie (vooral van christelijke huize, meent Hopgood) winnen terrein. Betogen over traditionele waarden, het gezin als natuurlijke eenheid en andere ideeën over de reikwijdte van vrouwelijke zelfbeschikking over lijf en leven dan te vinden in mensenrechtenverdragen zijn weer te horen in VN-verband.

 

Heilzaam aan de recente ontwikkelingen vindt Hopgood dat de hypocrisie waarmee westerse landen 'universele' normen hebben uitgedragen minder terughoudend ontmaskerd wordt: "All great powers seek to realize their national interests, but only in the case of the United States and Europe is this routinely dressed up in the language of moral progress." (o.c, p.188)

 

Amnesty International is onderdeel van het falende systeem van internationaal humanitair, straf- en mensenrecht in aanbouw, meent Hopgood, meer dan luis in de pels. Luis in de pels zou Amnesty International zijn wanneer het, in democratisch overleg met betrokkenen, in voorkomende gevallen optrad als advocaat of juridisch adviseur van een bonte variëteit van organisaties die opkomen voor zichzelf, in welke taal ze hun grieven ook verwoorden en welke methoden ze daarbij ook inzetten (geweld niet uitgesloten).

 

'Mensenrechten' staan voor die lokale organisaties soms voor weinig meer dan de overtuiging dat alle wereldburgers gelijk zijn en even billijk behandeld dienen te worden. Het zijn "a globally unowned and unownable claim", inzetbaar in wisselende situaties "in the furtherance of concrete improvements in everyday lives on all measures: nutrition and health, disease, security, education". (o.c, p.36)

 

Beoogde lokale samenwerkingspartners rond een bepaalde sociale of economische kwestie, bijvoorbeeld de ongelijke arbeidspositie van vrouwelijke arbeiders op een Indonesische palmolieplantage, kunnen sterk van Amnesty Internationals positie verschillende meningen hebben over andere mensenrechtengerelateerde kwesties.

 

Hopgood lijkt niet afkerig van sommige pogingen een brug te slaan tussen officiële mensenrechten en 'lokale zingevende talen', wat 'vernacularization' wordt genoemd. Zulke verbastering maakt juridische mensenrechten betekenisvoller voor lokale betrokkenen.

 

Hier stuiten internationale mensenrechtenorganisaties op hun grenzen, menen ze. Naarmate ze meer onderdeel zijn van het gevestigde internationale overlegsysteem, praten ze meer juridisch mee. Dat lijkt in die omgeving de beste manier om zaken te beïnvloeden.

 

Wat meer is, het is onderdeel van het 'geloof' van internationale mensenrechtenorganisaties, dat mensenrechten een universele/mondiale taal zijn, waarvan zij de verkondigers en poortwachters (met de autoriteit te bepalen wat wel of niet een mondiale mensenrechtenkwestie is). Het is 'tegennatuurlijk' en een bedreiging voor hun positie om dit Algemeen Beschaafd Ethisch Esperanto te willen verbasteren tot allerlei mengtalen.

 

Hier voegt Hopgood eigenbelang van internationale mensenrechtenorganisaties aan de discussie toe. Harmonie met lokale activisten veronderstellen is wensdenken. Kapitaalkrachtige westerse mensenrechtenorganisaties oefenen in de regel daarmee invloed uit op eventuele lokale partners ('wie betaalt bepaalt').

 

Amnesty International opent de laatste jaren bewust kantoren op veel plekken 'in het Zuiden'. Ook het onderzoek wordt gedecentraliseerd. Hopgood vindt het een testcase. Het ontwikkelen en leiden van een beweging is moeilijk te combineren met tegelijk de macht het hof maken:

 

Being able to pay for and support local offices, as well as attract highly competent staffers, is one concern. Another is getting pulled into the local political equation. And perhaps more than both of these reservations, the vast majority of Amnesty's income is from a handful of western sections. Its political economy remains highly skewed toward Europe and the United States, an imbalance that will prove challenging when lines of responsibility for priority-setting become blurred. (o.c, p.124)

 

De afhankelijkheid van westerse donateurs plaatst internationale mensenrechtenorganisaties ook voor een andere gewetensvraag: hoe kritisch kan/wil men zijn over het huidige economische systeem ('Wiens brood men eet')?

 

Hopgood ondersteunt grassrootsactivisme. Daar ziet hij vitaliteit, en de kracht van onderlinge verbondenheid. Juridische mensenrechten inspireren vaak niet, anders dan een opzwepende prediker of leider uit de eigen gemeenschap, of het deel uitmaken van "more genuinely transnational social communities based on a shared economy." (Endtimes, p.36). Juridische mensenrechten sluiten vaak niet aan op de leefwereld van gevarieerde wereldburgers.

 

Lokale activisten benutten mensenrechten en internationale mensenrechtenorganisaties vaak voor eigen doelen. Op het niveau van diepe overtuigingen ("substantive beliefs") verschilt men van mening met het mensenrechtenvertoog van de INGO. De samenwerking is instrumenteel.

 

In deze samenwerking zijn de gecodificeerde juridische mensenrechten vaktaal voor specialisten. Hopgood verwijst naar empirisch onderzoek van Simmons, over hoe het ratificeren van mensenrechtenverdragen door staten onder andere (trans)nationaal juridisch mensenrechtenactivisme mogelijk maakt, soms met enig succes:

 

Getting states to assent to human rights treaties empowers national and transnational activists in three specific ways: rewriting the domestic political agenda, facilitating legal challenges to the state (based around its new treaty commitments), and political mobilization (this being particularly acute when it comes to making new political alliances, for example, to leverage influence)." (o.c, p.256, voetnoot 19) 

 

Hopgood vindt sommige academici (hij noemt Sikkink) politiek naïef, maar ook schat hij situaties soms anders in dan hen. Zo heeft hij een anarchistisch aandoende kritiek op het internationaalrechtelijk systeem in aanbouw. Bureaucratieën ontwikkelen en dienen vervolgens ook een eigenbelang. Goed bedoelende mensenrechtenactivisten mogen denken het systeem te kunnen gebruiken en beïnvloeden, in werkelijkheid worden ze onwillige of verblinde medewerkers aan een verkeerde agenda.

 

Hopgood drukt zich hier niet altijd even precies uit:

 

I suggest that the global inevitably structures, disciplines, channels, institutionalizes, and eventually colonizes the local reproducing hierarchies of power and influence familiar from the worlds of domestic politics and of interstate relations. 

 

This is partly because the transnational space is structured by a political economy that is almost wholly controlled by global Human Rights centers (in Europe and the United States). But it is also because the singularity of the Human Rights message resists local adaptation on any basis other than a transient and tactical one. (o.c, p.6)

 

Een voorbeeld van naïviteit vind Hopgood het optreden van Mary Robinson, een van de iconen van de mensenrechtenwereld, in 2000 in het net onafhankelijke Oost-Timor. Als VN-Hoge Commissaris voor de Mensenrechten hield zij daar een toespraak, gedurende een transitieperiode. De aanwezige Timorese juristen, vertegenwoordigers van NGO's, politieke partijen, de Rooms-Katholieke Kerk en van enkele andere geloven, hadden elk een set met de belangrijkste mensenrechtenverdragen uitgereikt gekregen, onder andere vertaald in het Tetun, de Oost-Timorese bestuurstaal.

 

Robinson legde de Oost-Timorezen als volgt het belang van mensenrechten uit: "Human rights must be guaranteed because they are the foundations on which democracy, the rule of law and sustainable economic and social development are built", en wenste de nieuwe machthebbers toe dat ze zich er goed aan zouden houden. Maar, stelt Hopgood, de geopolitiek machtigste speler, de VS, gaven op dat moment het vestigen van een (neo)liberale democratie prioriteit boven het eerbiedigen van mensenrechten. 

 

In de voorafgaande vijfentwintig jaar hadden de overwegend rooms-katholieke Oost-Timorezen een tiende van hun bevolking verloren aan Indonesisch militair ingrijpen. Van dit Indonesisch leger waren enkele generaals in de VS opgeleid, onder wie de generaal die ervan werd verdacht het brein achter massale mensenrechtenschendingen te zijn. Het was de schoonzoon van president Soeharto (in 2012 was nog geen Indonesiër of Amerikaan ter verantwoording geroepen).

 

De internationale gemeenschap had het laten gebeuren en slechts retorisch protest aangetekend. Actie van internationale mensenrechtenactivisten noch reportages van betrokken journalisten hadden indruk gemaakt. En nu kwam Robinson als hogepriesteres van Human Rights, van dit in gebreke gebleven systeem, de Oost-Timorezen moreel bijspijkeren? 

 

Voor Hopgood zijn in deze geschiedenis de voormalige Oost-Timorese guerillastrijders, onder leiding van de latere president Gusmão, de ware mensenrechtenverdedigers. In plaats van de Oost-Timorezen te komen onderwijzen, waren excuses van Robinson op hun plaats geweest. "How could the heart of global human rights advocacy be so cold and so naive in the face of such courage?" (o.c, p.5)

 

Hopgoods boek is een lang betoog. Hij geeft toe daarbij dingen soms aan te zetten. Dat is bedoeld als tegengif tegen de bombast ("hype") van sommige pleitbezorgers van institutionele mensenrechten en het overdreven idealisme van sommige academici. In reactie benadrukt Hopgood alle vormen van machtsuitoefening. Dat gaat zo ver dat hij een enkele keer het recht reduceert tot 'politiek met andere middelen'.

 

Aan de andere kant wordt Hopgood merkwaardig genoeg juist gedreven door het morele vuur dat hij internationale mensenrechtenorganisaties verwijt langzaam te doven. De ethische impuls die mensen aanzet mensenrechtenactivist te willen worden en die toch ook in het 'internationale humanisme' en het juridisch systeem in aanbouw aan te treffen is, dient tegen sommige huidige ijveraars beschermd te worden. Het is zaak om "taking care that this global regime remains true to its core principles" (p.6).

 

Zoals uit deze samenvatting op te maken valt, beziet Hopgood het recht gedeeltelijk als culturele uiting. Het juridisch vertaald internationaal humanisme is dan een laat antwoord op de dood van God, recentelijk verkondigd door Nietzsche (o.c, p.7). Hopgood schrijft verdedigers van het Internationaal Strafhof, zagen we, soms irrationele weerstanden toe. Normaliter wordt dit geen fijne manier van discussiëren gevonden en de bewijslast ligt bij Hopgood.

 

En zo herleidt Hopgood het rechtssysteem en mensenrechten de ene keer op cultuur, op culturele 'hang-ups' van westerlingen, de andere keer op politiek, en stelt het recht dan voor als de schaamlap die belangenbehartiging wordt voorgebonden. In het gedrang komt de relatieve autonomie van het recht als recht. Dat lijkt voor Hopgood ook meer fictie dan werkelijkheid in de internationale arena.

 

Maar zijn meest vergaande kritiek op de huidige arrangementen is dat slachtoffers van mensenrechtenschendingen er zo weinig aan hebben.

 

Barnett (p.20) verdenkt Hopgood van romantiek. Hopgood schrijft grassrootsbewegingen louter goede eigenschappen toe, terwijl in die gelederen net zo goed arrogantie en machtsmisbruik voorkomen als bij de door Hopgood gehekelde gevestigde internationale mensenrechtenorganisaties. 

 

Crawshaw (p.36) meent dat de kritiek van Hopgood Amnesty International niet raakt. Amnesty International is al bereid compromissen te sluiten met lokale grassrootsorganisaties. Om aansluiting te behouden is slechts nodig om tijdig de "tone of voice" aan te passen, meebewegend met veranderingen in de buitenwereld. Mensenrechtenverdragen en de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zijn universeel en staan als een huis. 

 

Lettinga en Van Troost, ook van Amnesty International, zien een ontwikkeling waarin Amnesty International mensenrechten en mensenrechtentaal in toenemende mate als moreel en politiek en minder als juridisch opvat. 'Sociale rechtvaardigheid' is voor hen meer dan een woord met een bepaalde retorische aantrekkelijkheid, en is ook niet naadloos in te passen in het mensenrechtenvertoog. Moeilijke tot onmogelijke inpassing geldt ook voor sommige actiemethoden gebruikt in het opkomen voor sociale rechtvaardigheid.

 

Amnesty International is qua missie een 'traditionele' mensenrechtenorganisatie. Maar qua strategie lijkt het de laatste tijd te willen lijken op een beweging die opkomt voor sociale rechtvaardigheid. Lettinga en Van Troost geven vier overlappende maar ideaaltypisch geschetste posities weer die internationale mensenrechtenorganisaties kunnen innemen op het terrein van ijveren voor sociale rechtvaardigheid en benoemen de kansen en risico's van elk.

 

Zo is een voordeel van het adopteren van sociale rechtvaardigheidstaal, in een sterker morele opvatting van mensenrechten, dat Amnesty International zich dan meer kan mengen in politieke discussies over de verdeling van grondstoffen. Ook verlicht het de frustaties van sommigen over juristen, "wier gespecialiseerde debatten over de interpretatie van wetsteksten de bredere morele en ideologische kwesties aan het zicht onttrekken" (p.73). Ook vindt men op deze manier gemakkelijker aansluiting bij sociale bewegingen in het Zuiden. 

 

Maar nadeel is dat morele termen als 'sociale rechtvaardigheid' en 'menselijke waardigheid' breed en vaag zijn. Verloren gaat de analytische gestrengheid en discipline van een juridische benadering en de "specifieke autoriteit die de ogenschijnlijke objectiviteit en autoriteit van de wet aankleeft" (p.73) - met Hopgoods 'metaverhaal' in gedachten een spannend dubbelzinnige verwoording! Ook verliest men steun bij westerse donateurs en krediet bij de gevestigde politiek.

 

Amnesty International verkeert inmiddels al decennia in een spagaat over wat het wil betekenen en zijn op dit gebied. Lettinga en Van Troost adviseren hun bestuurderen de knoop eens door te hakken.

 

Bronkhorst, oud-stafmedewerker van Amnesty Nederland, ziet een toekomst voor Amnesty International in een terugkeer naar het vroege focus op burgerlijke en politieke mensenrechten. Sociale rechtvaardigheid valt bij hem af als doelstelling of waarde maar wel heeft Amnesty International meer aandacht voor lokale actoren of getroffen groepen dan voorheen.

 

Dat laatste is de winst van wat Bronkhorst voor het overige afwijst als een recente inflatie van het begrip 'mensenrechtenverdediger'. De VN begon ermee in 1993 en Amnesty International droeg zijn steentje bij toen het sociale en economische mensenrechten oppakte als campagnethema.

 

Het vroege Amnesty gaf plaatsvervangend stem aan het zwijgen opgelegde gewetensgevangenen. Zo vanaf 2000 wil Amnesty International 'door mensenrechtenschendingen getroffenen' (affected groups) zelf aan het woord laten, onder de noemer 'from adoption to agency'. Bronkhorst wijst op de risico's en schuift als alternatief de strenger gedefinieerde 'mensenrechtenverdediger' naar voren.

 

Deze figuur kan bemiddelen ('mediator') tussen de wereld van institutionele mensenrechten en die van grassrootsorganisaties. Zijn of haar morele autoriteit schuilt in de onpartijdigheid, voor afbladdering behoed door het zich afzijdig houden van politiek en activisme.

 

Meer dan de vroegere gewetensgevangene beschikt de mensenrechtenverdediger over juridische deskundigheid. Bronkhorst haalt met instemming Koskenniemi aan, wanneer die in ander verband spreekt van een 'professional sensibility', een "capacity for critical reflection, engagement and distance, passion and coolness. This, I think, is what legal training ought to produce". De mensenrechtenverdediger in strenge zin:

  • beperkt zich tot de burgerlijke en politieke mensenrechten, de integriteitsrechten
  • vat mensenrechten op als juridische begrippen/normen en beschikt dan ook over juridische expertise
  • beperkt zijn of haar uitlatingen tot het optreden van overheden/autoriteiten, spreekt deze aan op het met voeten treden van aangegane mensenrechtenverplichtingen en het schenden van mensenrechtennormen
  • beperkt zich tot het hooghouden van mensenrechtennormen en laat het politieke handwerk, het sluiten van compromissen en het boeken van stapsgewijze vooruitgang, over aan anderen
  • houdt een zekere afstand tot lokale actoren, grassrootsbewegingen, die eigen belangen of een politieke agenda kunnen nastreven. Juridische mensenrechtennormen en juridische deskundigheid bieden de mensenrechtenverdediger houvast, zijn baken en kompas.

Deze mensenrechtenverdedigers combineren het beste van twee werelden:

 

People who are knowledgeable about international law but also committed to action, organisations that know how to use conventions but are also connecting to the individuals most concerned (..) All this without undue claims to whatever success, without assigning themselves responsibilities they are not entitled to assume, without 'drinking from the well of power' [Verwijzing naar Hopgood in Endtimes] (p.64).

 

Bronkhorst spreekt van 'actie' en 'betrokkenheid' (connecting to the individuals most concerned) maar het gaat om juridisch activisme en een contact maken binnen grenzen. De mensenrechtenverdediger is meer advocaat, inclusief het gezag van de expert, dan medeactivist.

 

Zo houdt men een mensenrechtenactivisme over dat volgens Bronkhorst "sadder, slimmer and wiser" is. 

 

Bronkhorst gaat niet in op de vraag die Hopgood internationale mensenrechten-ngo's stelt en ook zijn mensenrechtenverdediger treft: hoezo zouden 'affected groups' hem of haar serieus nemen? Met welk recht mengt de mensenrechtenverdediger zich in hun lokale zaken? Boven zagen we dat Hopgood bij lokale activisten pragmatisme veronderstelt. Verwachten ze baat van samenwerking, dan gaan ze een alliantie aan.

 

Wellicht heeft Bronkhorst daar vrede mee.

 

Bronkhorst heeft zijn hoop gesteld, lijkt het, op inheemse mensenrechtenverdedigers. Die delen relevante kenmerken met lokale activisten (al was het maar hun nationaliteit of etniciteit), wat ze een zekere politieke autoriteit ('een van ons') verleent. Dat zou 'warm' tegenwicht kunnen bieden tegen de professionele distantie die past bij de rol van mensenrechtenverdediger-in-strenge-zin.

 

Maar misschien is dat niet nodig. Als de verbintenis instrumenteel is, is hij voor de lokale actoren ook zonder warme banden van waarde.

 

Alex Boraine (links), Zuid-Afrika Juan Méndez (Argentinië) José Zalaquett (Chili)

Drie door Bronkhorst genoemde witte, mannelijke mensenrechtenverdedigers in strikte zin, inmiddels op leeftijd: Alex Boraine (o.a. dominee, jurist), Juan Méndez (jurist) en José Zalaquett (jurist). Ze eindigen in of dicht bij de 'institutionele' wereld van mensenrechten.

 

Bronkhorst noemt enkele mensenrechtenverdedigers in strikte zin, door Hopgood opgevoerd in Endtimes. Bij Hopgood is de context echter kritisch. In een denkbeeldig gesprek houden anderen hem voor dat deze mannen uit het Zuiden toch alle maar doorgedrongen zijn tot de institutionele wereld van mensenrechten. Hoezo zijn de werelden van institutionele mensenrechten en grassrootsactivisme gescheiden?

 

Hopgood antwoordt dan dat hun doorbraak, met uitzondering van Boraine, pas kwam nadat de heren werkzaam werden voor Amnesty International of Human Rights Watch. Niet hun zuidelijke herkomst of lokale activisme gaf de doorslag maar hun zich voegen naar de institutionele wereld van mensenrechten.

 

Met andere woorden: dit is een herhaling van zetten. Bij Bronkhorst neemt zijn 'mensenrechtenverdediger' een bruggenbouwerpositie in het midden in, bij Hopgood laadt hij of zij verdenking op zich 'de ziel te verkopen aan de duivel'. Bij Bronkhorst kunnen mensenrechtenverdedigers langs juridische weg het nodige bereiken voor 'affected groups', Hopgood is sceptischer.

 

Soms vat Bronkhorst (de organisatie) Amnesty International zelf op als 'mensenrechtenverdediger'. Nu is een organisatie geen persoon. Komt een Amnesty-medewerker niet als ondersteunende jurist of advocaat maar bijvoorbeeld om mensenrechtenschendingen in kaart te brengen, dan kan het voor lokale betrokkenen moeilijk zijn om hoogte te krijgen van de (bedoelingen van de) vreemde bezoeker.

 

Gaat het om een alliantie met lokale activisten en komt de Amnesty-medewerker niet uit het land van de lokale activisten zelf, of wel maar met onderscheidende kenmerken - een brahmaanse medewerker van Amnesty India die kastelozen opzoekt, of een die met een 'aardappel in de keel' voor de arbeidsomstandigheden van eenvoudige arbeiders opkomt - dan bepalen deze kenmerken, naast de eventueel bestaande publieke beeldvorming over 'Amnesty International', de eerste indrukken. 

 

Is de mensenrechtenverdediger inheems, dan is de taak van Amnesty International, volgens Bronkhorst, ondersteuning. Monitoring van hun lot biedt inheemse mensenrechtenverdedigers nationaal soms bescherming. Dat ziet ook Barnett (p.20) als de mogelijke waarde van uitheemse organisaties als Amnesty International voor grassrootsorganisaties:

 

Could Human Rights not serve other functions that help the cause of human rights? Isn’t Human Rights something of a ‘force multiplier’ for human rights movements? Does the chance of success for grassroots activists improve from the existence of international legal norms and presence of Western moralisers?

 

Maar Barnett maakt niet de strenge keuzes van Bronkhorst. Van Barnett zouden internationale mensenrechtenorganisaties niet hun opvatting van mensenrechten mogen opleggen aan lokale organisaties en activisten en Barnett beperkt de ondersteuning niet tot mensenrechtenverdedigers in strikte zin.

 

Mensenrechten bevinden zich tussen politiek en moraal. Bronkhorst wil het juridische scherp afbakenen ten opzichte van het politieke, teneinde de mensenrechtenverdediger een relatief onafhankelijke positie te laten innemen.

 

Open vraag is in hoeverre ondersteuning van mensenrechtenverdedigers bij Bronkhorst het juridische overstijgt, in de richting van morele of humanitaire ondersteuning. Is dat zo, dan kan die aanvullende ondersteuning (kwaadwillig) opgevat worden als politiek van aard en tegen de mensenrechtenverdediger of Amnesty International in stelling worden gebracht. 

 

De vraag naar het eventueel omvattender moreel opereren van de mensenrechtenverdediger raakt, tot slot, aan een kenmerk dat de hedendaagse professionals van Amnesty International volgens Hopgood verloren hebben, en dat hun voorgangers een zeker moreel gezag en geloofwaardigheid verleende bij de mensen voor wie ze opkwamen:

 

In the amateur 1970s, the gap between Western human rights activists and those working against dictatorial regimes, while real, was nonetheless narrower. There were no plush offices or high salaries. There was more of an ethic of sacrifice, born of the vocational nature of the work. Time, money, personal security, and peace of mind were often jettisoned to aid others. (..)

 

The personal costs paid by Amnesty International's pioneering staff were real enough. The growth of a Global Human Rights Regime has created a wider gap between what people face on the ground and those who claim solidarity with them in Western capitals. (..) There has always been a strong link between sacrifice and secular religiosity. But the function of sacrifice - to affirm solidarity and commitment and to accrue moral authority - has been lost.

 

The classical heroes of the humanist international, those who enter the public consciousness, are increasingly out of date (..). Who are the international equivalents of Mohammed Bouazizi, the Tunisian street vendor whose self-immolation in protest at his unfair and petty treatment by local police officials sparked the Arab Spring? (Endtimes, p.191-192, cursivering toegevoegd)

  

Hopgood klinkt hier opnieuw romantisch. Is het eigen leven in de waagschaal stellen of lijden voorwaarde voor het kunnen bereiken van morele heldenstatus? Kan een goed betaalde VN-professional - een Sigrid Kaag, bijvoorbeeld - ooit morele held zijn? En een manager als Salil Shetty, de huidige secretaris-generaal van Amnesty International? Bestaan er ook 'onbekend gebleven morele helden'?

 

En hoe Bronkhorsts mensenrechtenverdediger op deze dimensie in te schalen: is een dergelijk moreel extra vereist of is juridische deskundigheid voldoende? Bronkhorst verwijst zelf naar het onderscheid van de socioloog Weber tussen een Gesinnungsethik en Verantwortungsethik. Hij vindt zijn mensenrechtenverdediger-in-strikte-zin een uitgesproken vertegenwoordiger van de eerste, dat wil zeggen, erg geleid door principes (het goede doen, omdat het nu eenmaal het goede is).

 

Blijft die principiële opstelling beperkt tot het 'koele' juridische metier? Gaat het om een gewetensvol uitoefenen van een ambt - niet meer, niet minder? Of is daar niets koels aan, omdat die gewetensvolheid kan leiden tot 'speaking truth to power', tot juridisch de strijd aanbinden met machtiger spelers die feiten en het recht naar hun hand proberen te zetten? Zo een opstelling kan iemands carrièrekansen schaden (vergelijk klokkenluiders) en voldoet aan Hopgoods 'offer brengen'-criterium.

 

Aan de andere kant verdraagt de Gesinnungsethik zich slecht met een gerichtheid op batig saldso voor je cliënten. Afmeten van het ethisch gehalte van je (voorgenomen) handelen aan de (ingeschatte) positieve en negatieve gevolgen kenmerkt juist de Verantwortungsethik. Als Bronkhorst wheelen en dealen door de mensenrechtenverdediger uitsluit, is hij of zij in dit opzicht geen bruggenbouwer, zoekt hier niet het midden tussen twee uitersten.

 

Sigrid Kaag Mohammed Bouazizi Salil Shetty, secretaris-generaal van Amnesty International sinds 2010 Rosalien van der P., collectecoördinator van Amnesty Leiden Begrafenis van Vieira de Mello in Genève

Wie is de echte morele held? Van links naar rechts: Sigrid Kaag, Mohammed Bouazizi, Salil Shetty (met halo), Rosalien van der P. en de begrafenis van Sergio Vieira de Mello in Genève

 

Het huidige 'internationale humanisme', opererend in een tijdperk van wetten, rechtszaken en professioneel aangepakte fondsenwerving, mist helden van statuur zoals Raphael Lemkin, Raoul Wallenberg en Dag Hammarskjöld, meent Hopgood. De strekking hiervan lijkt: men is moreel bureaucraat, loopt in de pas.

 

Hopgood wijdt dubbelzinnige alinea's aan Sergio Vieira de Mello, de in 2003 in Bagdad bij een bomaanslag in de Groene Zone omgekomen VN-medewerker. Zelf prijst hij hem als dealmaker in plaats van juridisch dogmaticus, en om zijn vermogen institutionele mensenrechten te vertalen naar lokale omstandigheden en zo tot leven te brengen: "De Mello represented Human Rights but understood them as human rights. (..) He combined the pragmatic search for a political solution with a commitment to the idea of global norms." (o.c, p.13)

 

Maar het buitengewoon VN-eerbetoon aan de overleden De Mello - in 2008 werd zijn sterfdag uitgeroepen tot jaarlijkse World Humanitarian Day, slechts een voorbeeld - duidt Hopgood als uiting van een kwaad geweten:

 

Underneath the global institutions of power the humanists have built lies a residual intuition about waning moral authority. It is too late to rescue it, but sacralizing the work of heroes of the international provides some solace as an antidote to the gap between rhetoric and reality. (..)

 

Religions thrive on martyrs, and for martyrs the manner of their death and its commemoration are vital. (..) [Maar] De Mello's work made no difference whatsoever to success or failure in Iraq. The contribution of the UN was minimal. Indeed, it did pull out, as de Mello feared, for a year. (..) [Niets van alles wat in dat decennium gebeurde] had anything to do with the UN and the humanist international. The massive violence the United States deployed in response to 9/11 was the defining feature of the first decade of the twenty-first [Hopgood schreef 'twentieth'] century.

 

The scale of De Mello's commemoration is an attempt to invigorate the metanarrative, to canonize a secular saint. The moral power of De Mello's exemplary sacrifice is palpable for anyone raised in the liberal humanist tradition. (..) But the world he represented, one of overambitious, unaccountable, alienated, and largely ineffectual Human Rights is a global alibi for a world in which sovereignty and religion are back. (Endtimes, p.192, 195-196)

 

Aan de ene kant opereerde De Mello op een mensenrechten-met-een-kleine-letter-manier hoog binnen de VN. Dat is dan toch maar mogelijk. Aan de andere kant bereikte hij niets, omdat onderdeel van de structuur van mensenrechten-met-een-hoofdletter.

 

Romantici staan in de populaire verbeelding bekend om hun overdrijving. Maar kenmerk van sommige historische romantici was een gemeend streven de wereld opnieuw te bezielen. En ook zo valt Hopgood te lezen. Hij keert zich tegen schijnheiligheid en bepleit waarachtigheid. Maar wie zelf meent slechts zakelijk van inzicht met hem te verschillen, kan zoveel pathos/oordeel storen.

 

Hopgood verklaart geen behoefte te hebben aan een nieuwe 'seculiere kerk', die de plaats zou innemen van het oorspronkelijke internationale humanisme. Barnett meent echter dat het streven naar sociale rechtvaardigheid, bij Hopgood het dichtst zo een alternatief benaderend, met mensenrechten en menige religie een universalistisch karakter deelt.

 

Barnett begrijpt dat: de "mensheid" heeft een "metafysische behoefte" (p.22) aan iets groters dan zichzelf. Valt men niet voor de particularistische variant van nationalisme - Barnett schetst dit alternatief, met een zinspeling op fascisme en nazisme, in donkere tonen - dan is de mensheid aangewezen op kosmopolitische verhalen. 

 

Hier krijgt Hopgoods subthema van 'de dood van God' alsnog scherpte. Analoog aan hoe het internationale humanisme aan het einde van de negentiende eeuw een Europese burgerlijke moraal mondialiseren wilde, duiden genoeg hedendaagse auteurs het kosmopolitisme van de huidige mensenrechten als een gemondialiseerd westers verhaal van moderniteit. Ook moderniteit en kosmopolitisme komen in cultuurspecifieke varianten. Dat is geen 'cultuurrelativisme' maar 'oog voor Eurocentrisme'.

 

We leven in een multiversum, meent Mouffe, zo een naïef gebruik van 'universeel'/'universum'/'kosmos' dwarsbomend ('Democracy, human rights and cosmopolitanism: an agonistic approach', in: The meanings of rights. The Philosophy and Social Theory of Human Rights, Douzinas en Gearty (red), 2014).

 

Dit is de intellectuele wereld waarin Hopgood zich ophoudt. Hier ergens ook scheiden zich de wegen van Hopgood en Bronkhorst.

 

Bronkhorst is net als Hopgood kritisch over het lage niveau van het debat over mensenrechten in mensenrechtenkringen. Bronkhorst meldt terloops dat vooral niet met elkaar gesproken wordt, teneinde meningsverschillen niet aan de dag te laten treden en wijst op het in zichzelf rondzingend karakter van mensenrechtentaal: "The terms of human rights discourse refer to themselves rather than to anything outside them." (p.64)

 

En net als Hopgood heeft Bronkhorst getemperde verwachtingen over wat mensenrechtenactivisme vermag te bereiken en juicht aanvullende politieke bedrijvigheid toe. Tot slot hoeven mensenrechten van hem ook geen kosmopolitisch ideaal te verbeelden.

 

Maar vergeleken met Hopgood, die leunt op continentale filosofie, is Bronkhorst meer een angelsaksisch analytisch filosoof, die hecht aan scherpe begripsonderscheidingen en helder taalgebruik.

 

En vergeleken met Bronkhorst zit Hopgood meer aan de zijde van een Verantwortungsethik c.q. is hemelbestormer. Hij rekent mensenrechten af op wat ermee binnengesleept kan worden aan positieve verandering voor getroffenen. Zijn andere talen (bijvoorbeeld van 'vrijheid', 'rechtvaardigheid', 'vrede', 'gelijkheid', 'liefde' of 'fatsoen') en daarmee verbonden praktijken effectiever, dan geeft hij die de voorkeur.

 

Daarmee vat Hopgood mensenrechten meer op als morele termen, waarvan hij instrumenteel gebruik sanctioneert. Flexibele mensenrechten-met-een-kleine-letter, "human rights as locally owned and interpreted principles for political action", vormen zijns inziens "a more sustainable space". Want: "In the end politics trumps law, and the local trumps the global." (Endtimes, p.185)

 

Ook Bronkhorst probeert een maximaal resultaat binnen te slepen, maar wel binnen de grenzen van de relatieve autonomie van het recht, relatieve autonomie die hij ook waarborgen wil, waardoor hij politieke actie van mensenrechtenverdedigers 'in functie' schuwt.

 

In overeenstemming hiermee heeft Bronkhorst, lijkt het, een begrensdere opvatting van 'resultaat':

 

Hopgood rightly notes that such standards [mensenrechtennormen] are neither a necessary nor a sufficient reason for action. One may answer Hopgood by saying that now that we have them, they help. They are a lot less 'universal' than they claim, but more universal than anything else. (p.63)

 

Terrein waarop Bronkhorst en Hopgood elkaar kunnen vinden, is de overlap tussen recht en moraal. Denkbaar is dat een interculturele discussie over 'universele' rechten (of plichten), en de aanvaardbare juridische vertaling daarvan - of een aangepaste juridische interpretatie van bestaande bewoordingen, aangepaste jurisprudentie - het voorheen 'Europese' project breder gedragen maakt.

 

Zoals deze introductie in de discussie over (de feilen van) het internationale institutionele systeem van mensenrechten toont, kent hij vele lagen. We zijn daarbij iets afgedwaald van het focus van ons verhaal. We besteedden hierboven bijvoorbeeld onder andere aandacht aan (mensenrechten)activisme op lokaal niveau in het Zuiden en de mogelijke rol van professionals van Amnesty International daarin.

 

Maar ons focus is westers lokaal mensenrechtenactivisme door Amnesty-vrijwilligers. Volgens Hopgoods eerste stelling op het seminar lijkt dat in niets meer op vroeger. Toen zouden lokale vrijwilligers deel uitmaken, voor hun gevoel dan wel daadwerkelijk, van een transnationale sociale beweging.

 

Amnesty's recht van spreken

Een laatste door Hopgood aangesneden kwestie, hierboven ook al aangestipt, raakt daar niettemin aan. Het is Amnesty's recht van spreken. In het huidige mensenrechtenactivisme van Amnesty International is het meer dan vroeger politieke autoriteit. Amnesty International heeft gezag bij sommigen omdat het hun belangen behartigt. Anderen staat het om die reden juist tegen.

 

Een politieke autoriteit is partij. Men kan daarbinnen ook juridisch of wetenschappelijk expert zijn. Recent gebruiken mensenrechtenorganisaties steeds vaker empirische methoden, operationaliseren begrippen en meten ze. Op hun gebied kunnen juristen en onderzoekers 'objectiviteit', 'onafhankelijkheid' claimen.

 

Maar geen van deze drie vormen van gezag maakt een organisatie morele autoriteit, de positie die Amnesty International in de eerste decennia van zijn bestaan met veel inspanning opgebouwd heeft, en waaraan het zijn politieke invloed ontleende.

 

Het advies van een expert kan iemand naast zich neerleggen. Onderscheidend voor een morele autoriteit is dat zijn/haar woorden en aanbevelingen aansporen tot dienovereenkomstig handelen, zelfs al gaat het in tegen iemands eigenbelang of subjectieve voorkeuren. (Stephen Hopgood, Keepers of the flame, 2006, p.4-6)

 

Een morele autoriteit staat boven partijen, een politieke autoriteit niet. Amnesty teert op de opgebouwde morele autoriteit. Daarop doen politieke partijen een beroep wanneer ze Amnesty International aanhalen om hun standpunt kracht bij te zetten. Het beschikken over morele autoriteit laat zich ook aflezen aan de mate waarin politici of regeringen het vervelend vinden dat Amnesty International een praktijk of voornemen van hen afkeurt.

 

Nu Amnesty voor veel meer zaken dan vroeger opkomt - niet alleen voor vrijheid van meningsuiting en religie, tegen de doodstraf en tegen marteling, maar bijvoorbeeld ook voor sociale en economische rechten - krijgen ook lokale vrijwilligers te maken met de veranderde status van Amnesty Internationals 'recht van spreken'.

 

 

Voorheen representeerde een vrijwilliger op straat in Amnesty-jack of -T-shirt eerder ieders betere ik, hield namens Amnesty International in het Westen breed gedragen waarden hoog. Door hen aangesproken medeburgers bewezen daaraan doorgaans minstens lippendienst.

 

In de nieuwe situatie krijgt men meer trekken van politieke ijveraar. Tenzij vrijwilligers erop gokken of vertrouwen dat Amnesty's reputatie voldoende zal zijn om mensen snel te doen besluiten een handtekening onder een petitie te zetten ("Als Amnesty iets vraagt, zal het wel in orde zijn"), zullen ze zich beter moeten informeren voor ze de straat opgaan. Bijvoorbeeld over de arbeidsomstandigheden van vrouwelijke arbeiders op sommige Indonesische palmolieplantages.

 

Hoe dan ook lokt dit ijveren voor andermans sociale en economische mensenrechten bij de gemiddelde lokale westerling minder vanzelfsprekend instemming uit, als het onderwerp al boeit.

 

Toen Amnesty International destijds overwoog het opkomen voor sommige - weer later: alle - homoseksuelen in te passen in het zogenaamde 'mandaat', maakten Latijns-Amerikaanse Amnesty International-secties bezwaar. Ze vreesden dat hun sectie sterk in de publieksgunst zou dalen, als men het al zou overleven.

 

In Leiden ziet één rooms-katholieke kerk sinds enkele jaren af van kerstartikelenverkoop door Amnesty Leiden na een dienst, vanwege Amnesty's standpunt rond reproductieve rechten.

 

Binnen de Amnesty-sectie in de Verenigde Staten werd vanaf het begin uiteenlopend gedacht over de doodstraf. En aangezien ook een aanzienlijk percentage van de Nederlandse bevolking, verdeeld over alle politieke partijen, niet onverkort tegen de doodstraf is, en een landelijke politieke partij herinvoering in het beginselprogramma heeft, moeten ook in Nederland voorstanders van de doodstraf onder de donateurs/vrijwilligers van Amnesty International te vinden zijn.

 

Een organisatie kan morele autoriteit belichamen terwijl, zoals bij Amnesty International daadwerkelijk het geval is (en in welke organisatie niet), intern permanent de nodige spanningen worden bedwongen en factiestrijd plaatsvindt. Ook die morele autoriteit zelf moet permanent onderhouden worden en kan worden verspeeld, maar is meer van de organisatie (het 'merk' Amnesty International) dan van iedere medewerker.

 

Een vrijwilliger op lokaal niveau heeft het wellicht lastiger. Niet vrijgesteld om beroepshalve zich in onderwerpen te verdiepen, moet hij/zij het in de vrije tijd doen. Amnesty International ondersteunt de vrijwilliger soms met een lijst met antwoorden op veelgestelde vragen. Maar weet deze weinig meer van het actieonderwerp dan de petitietekst en de ingestudeerde dan wel geraadpleegde antwoorden op deze veelgestelde vragen, dan maakt hij/zij geen sterke indruk wanneer geconfronteerd met een opponent met sterke interesse in en een stevige positie over het onderwerp in kwestie. 

 

Zo belandde een Leids Amnesty-vrijwilliger in 2008 in Den Haag onverwacht in een confrontatie met enkele verdedigers van het huidige bewind in Eritrea. Gezeten aan hun terrastafeltje in de Haagse Passage had hij ze nietsvermoedend om een handtekening onder een Eritrea-petitie gevraagd. Een woedende uitval en bijna achtervolging waren het gevolg.

 

Zodra de universaliteit en onpartijdigheid van Amnesty's ijveren betwist wordt, wordt de Amnestyvrijwilliger de eventuele illusie ontnomen dat hij of zij, gedragen op onzichtbare handen van alle goedwillende wereldburgers, namens de 'mensheid' opereert. De luxe/gemakzucht van het van de kansel van mensenrechten het volk onderwijzen is hem/haar vanaf dan niet langer gegund.

 

Amnesty-vrijwilliger op festivalWat kan een westers burger lokaal bijdragen aan hedendaags Amnesty-activisme, als hij/zij zou willen? Voelt het 'transnationaal verbonden' (met vluchtelingen of Indonesische plantagearbeiders) of toch eerder 'charitatief' of 'superieur' (medeburgers de weg wijzen, zelf in elk geval aan de goede zijde staan)?

 

Hoe materiedeskundig is de gemiddelde Amnesty-vrijwilliger om de zaak van de petitie waarvoor hij/zij staat adequaat te kunnen behartigen? Of is de petitieactievorm op straat inmiddels een ritueel tussen vrijwilliger en Amnesty-sympathisant geworden, een wederzijds bevestigen 'een goed soort mens' te zijn?

 

Oude afbeelding van 'Veronicameisje'(jong, blond, maakt reclame voor Veronica)Mocht Amnesty International inmiddels schoorvoetend bekennen 'NGO' te zijn in plaats van 'sociale beweging', welke positie neemt een lokale vrijwilliger daarbinnen dan in? 'Veronicameisje', d.w.z: marketingmedewerker / collectebusdrager? Stagiair? En waarom moet het eigenlijk gratis?

 

En mochten, tot slot, professionele organisatie en burger een inspirerend geheim met elkaar delen: hoe luidt dat dan?

 

Altijd positief blijven

Het was voor het aanwezige publiek nog niet gemakkelijk zich een oordeel te vormen over het gebodene op het seminar. Was het pessimisme waarvan Hopgood getuigde in zijn presentatie gebaseerd op een nuchtere analyse of zocht hij argumenten bij een vooraf gegeven stemming/conclusie (om welke reden of op welke wijze ook ontstaan)?

 

Landman herkent veel van Hopgoods bevindingen maar is er minder van onder de indruk: "Hopgood does not offer anything particularly shocking or new, since political science has long been skeptical about the growth and effectiveness of the international human rights regime and its reliance on commitment from powerful states".

 

Hoewel men dit lezen kan als "Het was altijd al slecht en zal nooit beter worden" is de teneur van Landmans bijdrage dat Hopgood overdreven zwartkijker is.

 

Crawshaw, vertegenwoordiger van Amnesty International, riep precies dezelfde vraag op als Hopgood, maar dan voor de tegenovergestelde gemoedstoestand. Had zijn onverwoestbaar optimisme een grond in de werkelijkheid of compenseerde hij voor een misgelopen carrière á là Tony Blair - Crawshaw bespeelde veel het bezielend register?

 

Crawshaw haalde bijvoorbeeld een favoriet citaat van de Poolse schrijver Milosz uit 1987 aan, twee jaar voor de val van de Muur, zoals hij niet onvermeld liet: 

 

Our natural tendency to place the possible in the past leads us often to overlook the acts of our contemporaries, who defy the presumably unmovable order of things, and accomplish what at first sight has seemed impossible or improbable. 

 

Ook in een tweede door hem aangehaald geliefd voorbeeld leek Crawshaw te vertrouwen op de overtuigingskracht van de voorspelling achteraf: het initiatief van Peter Benenson dat tot Amnesty International uitgroeide werd bij aanvang door iemand "one of the larger lunacies of our time" genoemd...

 

Crawshaws optimisme is inmiddels zijn handelsmerk. In 2010 publiceerde hij samen met Jackson Small acts of resistance. Co-auteur Jackson ontwaart als rode draad in de door hen in hun boek behandelde casussen de overtuiging bij betrokkenen, dat "The impossible is simply the possible that hasn't yet happened". Het oordeel van één recensent, de auteurs toch toegenegen: "a dip-into-for-fun-and-inspiration feelgood book, rather than a serious piece of political science" en "There are some very overblown claims for the actual impact of these ‘small acts’ that should be taken with a very large pinch of salt."

 

In zijn bijdrage aan de debatbundel over Hopgoods boek lijken mensenrechten en verandering voor Crawshaw eenduidige dingen. Verandering is eendimensionaal en mensenrechten zo vanzelfsprekend en onbetwijfelbaar als een brood.

 

Crawshaw over Hopgoods waardegeladen onderscheid tussen internationale ngo's (HR) en lokaal activisme (hr):

  • Hopgood is een theoreticus, Crawshaw kent de "messy reality of life". In het echt zijn de werelden van internationale mensenrechtenngo's en lokale activisten veel meer vervlochten. (p.33)
  • Hoezo twee gescheiden werelden, mensen stellen hun leven in de waagschaal in die 'andere' wereld:
    • "Colleagues around the world (..) spend their lives working closely with local human rights activists and highlighting violations on the ground (..). They risk their lives to do so, because they care. H or h?" (p.36)
    • "Activists from some of the most perilous countries in the world risk harassment, arrest or even their lives to go to Geneva and bear witness, for example in advance of their country’s Universal Periodic Review at the Human Rights Council. They would hardly do so if they thought that this whole dry-as-dust procedure was meaningless." (p.38)
  • Hopgood mag dan niet geloven in één mondiale mensenrechtenbeweging en een bijbehorende mondiale solidariteit, zoals grote internationale mensenrechtenngo's het graag voorstellen, maar Crawshaw kent mensen die dat wel doen: "Human rights activists around the world, from Sri Lanka to the Democratic Republic of Congo, would beg to differ. In reality, that solidarity is the glue that makes much else possible." (p.36)
  • Brengen de fondsen van internationale NGO's een machtspositie met zich mee ten opzichte van lokale grassrootsorganisaties, met het risico van dicteren van agenda's? Dat kan en mag niet waar zijn: "The reality is that this kind of trampling of the ground would be lose-lose for the cause of human rights. Amnesty International can only work if it is able to work in coalition with others. That will now be more important than ever. If Amnesty International’s arrival does not increase the overall human rights space, it will have failed in a significant way." (p.37)

En over het vermeend gering succes van internationale mensenrechtenorganisaties:

  • Hopgood stelt het succes in het verleden van mensenrechtenorganisaties mooier voor dan het was. Dan valt het heden tegen. Maar het is gezichtsbedrog. (p.34)
  • Er is wel veel bereikt. Verdragen zijn geratificeerd, het Internationaal Strafhof maakt een verschil en zo kan Crawshaw nog veel meer voorbeelden noemen. (p.35)
  • Er is veel moois in gang gezet, dat in de toekomst zeker of waarschijnlijk resultaten zal opleveren (Crawshaw geeft dit argument in enkele varianten).

 

Tot slot gold de vraag of men tijdens het seminar droomde, nachtmerries bezwoer of nuchter de werkelijkheid wilde onderzoeken de aanwezige Amnesty Nederland-medewerkers.

 

Het uitnodigen van Hopgood suggereert een lovenswaardig willen organiseren van de eigen oppositie. Maar dan valt op dat zelfs de organisatoren als enige een optimistische uitspraak van Crawshaw twitterden: "The challenges we face are result of the opportunities we've created" (vergelijk "Ik denk niet in problemen maar oplossingen").

 

En ook Amnesty Nederland-directeur Nazarski hield zijn volgers alleen een optimistisch ogende - maar ook als kapittelend te lezen - uitspraak van Crawshaw voor: "If we think it is inconceivable, we will never create change".

 

Zijn deze tweets:

  1. Uitingen van optimisme, hoop, of kennisclaims? Havel (elders door Crawshaw als medestander opgevoerd) schreef over het onderscheid daartussen: "Hope is definitely not the same thing as optimism. It's not the conviction that something will turn out well, but the certainty that something makes sense, regardless of how it turns out".
  2. Vormen van zichzelf moed inspreken (de door Nazarski geadopteerde uitspraak is waar maar leeg). Nazarski's ermee publiek gaan ("Hear hear!") maakt het pr, optimisme of zichzelf moed inspreken, in plaats van hoop, dat meer privaat blijft en waarvoor een andere publieke uitingsvorm dan een tweet vereist lijkt om de 140 lettertekens overtuigend te maken, zeker waar kritische tegenvoeter Hopgood geen tweet gegund wordt.
  3. Peptalk (gezien het ontbreken van een argument, vergelijk Erica Terpstra: "Ik vind je een kanjer!")
  4. Marketing (kom sluit je bij ons aan, wij staan voor succes en andere positieve kwaliteiten)?

 

Waardegeladen reclame uit het pre-Fortuyntijdperk

 

Bij Hopgood is het metaverhaal van het internationale humanisme een vorm van reclame voor het internationaal recht, bijbehorende instituties en de pleitbezorgers van beide. De drijfveren waren niet plat, wel kortzichtig (de zelfbetrokkenheid en aanmatiging miskend).

 

Levend in de leugen van het alleen in naam nog communistische Tsjecho-Slowakije verklaarde Havel in 1985 aan westerse lezers de scepsis waarmee Tsjechen hun bezoekende westerse vredesactivisten, doorgaans progressief, ontvingen:

 

Tot de tradities van het Middeneuropese klimaat (..) hoort (..) een onmiskenbaar gevoel voor ironie en zelfspot; daarbij hoort ook (zwarte) humor en dat heeft weer tot gevolg (..) een versterkte angst voor eigen overdreven en dus onwillekeurig komische ernst, angst voor pathos en sentimentaliteit, voor empathie en voor de, wat Kundera noemt, lyrische verhouding met de wereld. (..) Deze angst is van dezelfde orde en heeft dezelfde oorsprong als onze scepsis tegenover het utopisme. ('De anatomie van een terughoudendheid', in Naar alle windstreken, p.121, 122)

 

De antipolitiek van dissidenten als Havel was een ongewis protest van existentiële aard, vanuit de primaire wens om 'in de waarheid te leven'. Maar het werd geuit in een Tsjecho-Slowakije dat inmiddels het westerse consumentisme omhelsd had. Havel (paragraaf VI) stelde, met enig voorbehoud, om zich heen een "general unwillingness of consumption-oriented people to sacrifice some material certainties for the sake of their own spiritual and moral integrity" vast. Hielden zijn landgenoten westerlingen hierin, opperde hij, wellicht een verwrongen spiegel voor?

 

'Once such active commitment'

Dat Amnesty International burgers niet meer zo aanspreekt als in de jaren 1961 - 1980 is duidelijk. Het aantal lokale Amnestygroepen in Nederland is bijvoorbeeld sinds 1980 gehalveerd. 

 

Amnesty International ontkent ook niet dat het minder weet te inspireren. Een recent beleidsstuk, Amnesty Nederland vanaf 2015 (januari/maart 2014), ziet het deels als een algemeen probleem (jeugd haakt af):

 

Mensenrechten zijn nog onverkort actueel, maar er zijn meerdere ontwikkelingen die zorgen baren. Zo'n ontwikkeling is bijvoorbeeld dat in media en publieke discussie vaker wordt getwijfeld aan het belang van mensenrechten en hun instituten: 'Wat levert het ons op?' Wereldwijd zien we dat de steun voor mensenrechten verder onder druk is komen te staan. (..)

 

Sommige deskundigen spreken van de 'eindtijd' van de mensenrechten, vooral zoals die door grote instellingen als de VN worden uitgedragen. Anderen pleiten voor een nieuw soort cultuurrelativisme van de mensenrechtennormen dat rekening houdt met de 'receptie' van mensenrechten in niet-westerse landen. Weer anderen vinden dat actie voor mensenrechten moet opgaan in een breed activisme voor sociale rechtvaardigheid, met een kleinere rol voor gevestigde organisaties en een grotere voor acties zoals die van Occupy-groepen. (p.13)

 

We zien ook dat jongeren veel minder dan voorafgaande generaties geneigd blijken lid te worden van organisaties. Individualisering en flexibilisering nemen toe, waardoor de binding met maatschappelijke organisaties verandert. Goede doelen worden veel kritischer bezien, de sociale media leiden tot snellere actie maar ook oppervlakkiger betrokkenheid. (idem, p.7)

 

En even later:

 

Het is de afgelopen jaren gelukt het individueel activisme (dat wil zeggen: niet in groepsverband) uit te breiden. Door onder andere te investeren in projectmatige actieteams, sociale media en andere laagdrempelige vormen van (online) activisme heeft Amnesty Nederland meer mensen geactiveerd die een (kortstondige) interesse hebben in een specifieke zaak of een bepaald thema waarvoor Amnesty zich inzet, maar die verder geen bijzondere relatie met de organisatie hebben. (..) In de praktijk leidt het verzoek aan bijvoorbeeld ondertekenaars van een petitie om lid te worden, tot verwaarloosbaar lage respons. Maar deze mensen kunnen we wel uitnodigen om aan andere activiteiten deel te nemen of een donatie te doen. (p.13)

 

Ongerijmd/onhelder in het beleidsstuk is:

  • Amnesty beweert zonder toelichting dat mensenrechten 'actueel' zijn. De bewering is onduidelijk - 'actueel' is wat anders dan 'urgent', 'relevant' of 'vitaal' - maar bedoeld lijkt: "Mensenrechten zijn nog steeds van waarde" of "Veel mensen/volkeren vinden mensenrechten nog steeds van waarde".
  • Recente kritiek op mensenrechten wordt "zorgelijk" genoemd. Is het 'zorgelijk' dat mensen Amnesty International kritische vragen stellen of dat de kritiek hout snijdt?
  • Informatie in het beleidsstuk lijkt de kritiek te ondersteunen dat Amnesty geen sociale beweging meer is maar Amnesty houdt tegelijk vol een 'beweging' te zijn, "stevig geworteld in de samenleving", want "in het hele land vertegenwoordigd". 

Uit Keepers of the Flame en The Endtimes of Human Rights laten zich de volgende, onderling verbonden, verschuivingen afleiden, die het oorspronkelijke ethos (dat wat mensen deed snellen naar en zich inspannen voor Amnesty International) hebben aangetast:

  1. Een relativering van het vroege cultuurelement van een 'oecumenische'/'seculier-christelijke' gesteldheid bij de vrijwilligers en in het geprojecteerd zelfbeeld van de organisatie;
  2. De opkomst van marketing en, gepaard daaraan, een omhelzen van de belevenisindustrie en sterrencultuur, ten koste van een inspirerende visie; de burger benaderd en zich gedragend als consument (mensenrechten als "a luxury good for the educated urban middle-class" (Endtimes, p.119)); morele autoriteit vermarkt en te gelde gemaakt
  3. Een groter pragmatisme, sterkere gerichtheid op resultaat. Relativering van de eerdere principiële ethiek (het goede doen omdat het het goede is) ten faveure van een consequentialistische ethiek (het goede is: het beste geboekte resultaat met de voorhanden middelen). 
Het vroege ethos: ontstaan

Hoe moet men Amnesty's hedendaagse laagdrempelige 'Stuur een ansichtkaart aan een activist'-oproepen en Urgent Action-netwerkactivisme plaatsen?

 

Het heeft voor de meesten naar alle waarschijnlijkheid niet de betekenis die het met de hand schrijven van brieven in klein en vertrouwd groepsverband in de begintijd had. Dat briefschrijven werd gezien als beantwoording aan een appel op het geweten van de betrokkene. Die vond de inzet voor welomschreven, concrete gewetensgevangenen elders waardevol in zichzelf, onafhankelijk van het resultaat:

 

Universal human rights were a rhetorical device for spreading the word; they were not the reason why Amnesty existed. It was never going to release more than a tiny proportion of POCs [gewetensgevangenen], but then again, it did not need to. It just needed to keep the flame burning in the darkness and gather people around it (Keepers, p.208).

 

Aan de keuze voor de actievorm lag geen kostenbatenafweging ten grondslag. Het schrijven van brieven was ook een daad van bemoediging van zichzelf en elkaar ('een kaars in de duisternis laten branden', naar het vermaarde spreekwoord dat Amnesty-oprichter Benenson uit zijn geheugen viste), de verbeelding van de hoop op een morele politiek, waar ook ter wereld, met de gewetensgevangenen als voorbeeldige wezens, en het opkomen voor - en getuigen van - hen idealiter een transnationale daad van verbinding. 

 

Dat gold vooral voor de schrijfvariant waarin groepen vrijwilligers 'cases' jarenlang volgden en ook contact onderhielden met familie. Dat contact was tegengif tegen het gevaar dat briefschrijven vanaf het begin bedreigde, aldus Johansson, ook ervaringsdeskundige: "So as not to romanticize this picture, it is important to realise that (..) in most cases, the work was very paternalistic: one-way, no communication with others and the meetings were more about feeling superior with tea and biscuits." (p.59)

 

Deze aanmatiging is micro-expressie van de (onbesefte) aanmatiging die het 'internationaal humanisme' volgens Hopgood vanaf het begin heeft aangekleefd. 

 

In The Endtimes of Human Rights is Hopgood kritischer over de richting waarin internationale mensenrechtenorganisaties zich hebben ontwikkeld dan in Keepers of the flame. Houdt hij in Keepers of the flame de mogelijkheid open van authentieke beroering door en inspanning voor voorbeeldig lijdenden voor een principe, in het latere boek zijn mensenrechtenorganisaties NGO's met eigen financiële en imagobelangen, die soms macht uitoefenen over kleinere partners en een donateurspubliek bespelen. Een NGO is geen sociale beweging.

 

Peter Benenson was in de tijd dat hij Amnesty International oprichtte net erg religieus geworden. Dat verklaart volgens Hopgood dat hij Amnesty International vormde en niet aansluiting zocht bij iets later opkomende, verwante 'witte' sociale bewegingen van de westerse middenklasse van die jaren; die richtten zich op het milieu, sociale en identiteitskwesties (vrouwenemancipatie, gelijkberechtiging van homoseksuelen). Benenson zocht iets omvattends, "a renewed sense of total identification" (Keepers of the Flame, p.53).

 

Nu liet die religieus aandoende behoefte de mogelijkheid open van ontwikkeling van een variant van wat in Latijns-Amerika bevrijdingstheologie werd. Die was betrekkelijk politiek, richtte zich op het lokale, claimde dat God van de armen hield en streefde naar het heil op aarde. Amnesty International zou de linkse of oecumenische sympathieën die bij de eerste leden overheersten dan hebben vormgegeven in praktisch werk voor sociale gerechtigheid.

 

Zo is het niet gegaan. Wat het ook precies deed, Amnesty International profileerde zich erin al snel als bovenpolitiek. Dat pakte goed uit in het Westen van de Koude Oorlog. Burgers bleken ontvankelijk voor de seculier-christelijke boodschap. Qua organisatie leek Amnesty International snel op een gevestigde kerk, met vaststaande regels, geringe tactische wendbaarheid en een boodschap van individualisme, solidariteit over klassegrenzen heen en heil in het hiernamaals. (o.c, p.59)

 

Kende Amnesty International qua ledensamenstelling de diversiteit van de nieuwe sociale bewegingen, inhoudelijk sloot het aanvankelijk aan bij het oecumenisch christendom, dat Hopgood interpreteert als een aan Amnesty verwante reactie op de 'globaliserende moderniteit', die een moreel tekort openbaarde waar men niet aan wilde.

 

Er was ook een rechts-religieuze en Amerikaans evangelistische reactie op hetzelfde probleem. Daarin koos men voor geloof als een privé-aangelegenheid en concentratie op het eigen zieleheil (behoud) via onderwerping aan de goddelijke/Bijbelse autoriteit. Het oecumenisch christendom opende zich in contrast daarmee juist naar de wereld, was vrijzinnig, tolerant, universalistisch en politiek betrokken.

 

Amnesty International stelde dezelfde vragen als die oecumenische christenen: "Who are we, what are our values, and what should we do now?" (o.c, p.53). En net als hen probeerde het het geloof aan een objectieve Autoriteit in stand te houden en op te treden namens die bron of de mensheid als geheel. "Amnesty was a quasi-religious response to globalization." (o.c, p.54)

 

In Endtimes benadrukt Hopgood meer dan in het eerdere Keepers of the Flame dat Amnesty International, net zoals het Rode Kruis, een conservatieve reactie was op de nieuwe tijd. In dat eerdere boek ontpopt Hopgood zich op het eind verrassend als iemand met heimwee of verlangen naar zo een bovenpersoonlijke Autoriteit, die mensen verbindt en moreel inspireert. Bij hem belichaamt Amnesty International zelf dan zo een onpersoonlijke morele autoriteit. Maar die autoriteit wordt op dat moment bedreigd door de hervormingen die bij Amnesty International plaatsvinden - maar aan de andere kant onvermijdelijk lijken. Zie daar het dilemma waarin dat boek eindigt.

 

Erg veel 'theorie' had het vroege Amnesty niet. Zelfs in 1983 vond Benenson opkomen voor 'burgerrechten' een treffender verwoording van Amnesty's streven dan opkomen voor 'mensenrechten'. En Sean MacBride, winnaar van de Nobelprijs voor de Vrede, ex-minister van Buitenlandse Zaken van Ierland, advocaat, en minstens zo charismatisch Amnesty-lid als Peter Benenson, omschreef het doel van Amnesty in 1961 als "het behoud van politieke vrijheid (liberty)".

 

Het is het verschil tusen een gerichtheid op burgers binnen een natiestaat en een op universele mensenrechten (inclusief die van statenlozen). 

 

In 1961 ging het Amnesty International om "de vrijheid en waardigheid van de menselijke geest", aldus Benenson. In het opiniestuk dat Amnesty's start bespoedigde, gepubliceerd honderd jaar na de afschaffing van de slavernij in de VS en van het lijfeigenschap in Rusland - Benenson had een talent om dat soort dramatische verbanden te creëren/op te zoeken - schreef Benenson dat, na de bevrijding van het lichaam, nu dezelfde vrijheid voor de menselijke geest veroverd moest worden.

 

Een oecumenisch christendom zou triomferen, op basis van de hoogste christelijke gemene deler: geopenbaarde waarheid. 

 

Het beginnend secretariaat van Amnesty zette in 1961 een enquête uit onder abonnees van het jonge verenigingsblad. Men peilde de mening over de wenselijke verhouding van burger en staat. Kennelijk had men de stille hoop uit de antwoorden een grootste gemene deler te kunnen destilleren. De inzet was, op te maken uit de aard van de vragen, dit keer niet van transcendente aard.

 

Met de antwoorden werd niets gedaan. Hopgood heeft ze vier decennia later voor zijn studie alsnog bestudeerd. Abonnees gaven de staat een opmerkelijk grote speelruimte om de vrijheid van meningsuiting in te perken. Ook benadrukten velen dat de staat allereerst verplichtingen tegenover de eigen burgers heeft - dit in antwoord op een open vraag over de omstandigheden waaronder burgers hun land 'mogen' ontvluchten.

 

Het bevestigt dat het programma nog wat onbestemd ethisch was. Mettertijd verloor Amnesty Internationals boodschap/appel aan helderheid, mede als gevolg van een interne dynamiek die leidde tot een uitbreiding van het werkterrein van wat begon als een 'Rode Kruis voor politieke gevangenen' (o.c, p.68), een 'ombudsman voor het gekneveld geweten waar ook ter wereld'. (idem, p.69). Wel bleef het praktisch.

 

In Keepers of the Flame legt Hopgood overtuigend uit hoe het startpunt van het opkomen voor en 'getuigen van' gewetensgevangenen als vanzelf leidde tot het opzetten van een onderzoeksafdeling in Londen, die informatie verzamelde over alle gewetensgevangenen voor wie werd geschreven. En hoe de heiligheid van het inspirerend archetype, de principieel lijdende gewetensgevangene, op een intern logische manier leidde tot de eerste uitbreiding van de actieradius met campagnes tegen de doodstraf en marteling. Maar ook leidde tot een ascetische - en overigens ook masculiene - werkcultuur.

 

In het bijzonder de medewerkers van die onderzoeksafdeling en de latere landencoördinatoren, die de stand van zaken in specifieke landen volgden, werden pleitbezorgers en bewakers van het ethos van dit vroege Amnesty. Op het kantelpunt naar de hervorming van Amnesty International speelden zulke bewakers op het Internationaal Secretariaat enige tijd met de gedachte kandidaat-'lokale vrijwilligers'/'nieuwe leden' te balloteren. Kwaliteit was voor hen belangrijker dan kwantiteit:

 

When Amnesty reached the high phase of its symbolic moral authority in the later 1970s en 1980s, there was even talk of making parts of the internal lore [collective knowledge or wisdom] permanent, erecting a higher entry barrier to new members lest the value of this scarce authority be diluted. (p.10)

 

In Hopgoods stelling op het seminar typeert hij het vroege Amnesty-activisme als dat van een sociale beweging gedragen door een "sense of transnational social identification, very much based on renegades from the left who were disillusioned". Vooral het 'social identification' roept vragen op.

 

Maar ook 'sociale beweging'. Want in Keepers of the flame (p.3) noemt Hopgood dit Amnesty 'een seculiere kerk', en de bijeenkomende groepen een 'kapel' (chapel) en 'meeting house' (de plek waar de vrijzinnige Quakers hun eredienst houden).

 

Hopgood kan in zijn stelling ook verwijzen naar de iets later instromende generaties (de jaren zeventig). Die brachten wel vaak een eigen identiteit mee naar Amnesty International, die van zich emanciperende burgers. En naarmate ‘westerse waarden’ als gelijke rechten voor vrouwen en non-discriminatie van homoseksuelen meer bij het in het Westen uitgevent imago van Amnesty International gingen behoren, nam Amnesty International in die zin ‘identiteit’ aan. Maar dat is wat anders dan 'sociale identificatie' met mensen ver weg.

 

Enigszins verwarrend is dat 'identiteit' in Keepers of the flame juist fungeert als tegenpool van het ijveren voor iedereen van het vroege Amnesty. Het laatste bezorgde Amnesty zijn morele autoriteit, het eerste mogelijk politieke autoriteit bij belangengroepen in kwestie.

 

Wat houdt 'sociale identificatie' in? 'Sociaal', dus niet te intiem ('persoonlijk')? Inderdaad past afstand bij het vroege ethos. Johanssons ideale versie van een lokale Amnestygroep, langdurig cases in het buitenland volgend, beantwoordt nog het meest aan Hopgoods typering. Het combineert de 'universele' en dus onpersoonlijke compassie van Amnesty International met persoonlijke, langdurige betrokkenheid met gewetensgevangenen of hun naaste netwerk en voorkomt zo verticaliteit en aanmatiging.

 

Maar Johansson gaf ook aan dat de werkelijkheid geregeld achterbleef bij het ideaal. En dan belandt men al snel bij hedendaagse versies van de charitatief-superieure houding van de negentiende-eeuwse (hogere) burgerij.

 

Hervorming van Amnesty International: marketing 

Een moreel baken zijn, de hoop op een morele wereldorde levend houden - onderdelen van het vroege ethos -, zijn wat anders dan resultaten boeken, hoe moeilijk dat laatste ook in getallen te vatten is. Vragen over de effectiviteit van Amnesty's acties leidden mettertijd tot stammenstrijd op het Internationaal Secretariaat van Amnesty International in Londen.

 

Actievoerders (campaigners) wensten een meer uitgesproken politiek profiel, in plaats van het onkreukbaar en behoedzaam juridische, en sterkere resultaatgerichtheid (1 miljoen uitgeven aan het jarenlang volgen van 1 'verdwenen gevangene' - is dat doelmatig?). Ook wilden zij meer interne democratie bij Amnesty International. Moderniseerders bepleitten een meer bedrijfsmatige werkwijze.

 

De moderniseerders wonnen. De Amerikaanse sectie van Amnesty International, in de jaren tachtig van de vorige eeuw dominant geworden, was hierin leidend. Het ethos dat de Britse en continentale, maar gedeeltelijk ook de Amerikaanse groepen bezield had, verwaterde. Leden die vrijwillige inzet leverden, een onbaatzuchtigheid die goed paste bij het ethos, stonden niet langer in hoger aanzien dan 'louter' donateurs. Marketing werd professioneler aangepakt. In Groot-Brittannië konden en kunnen Amnesty-leden een Amnesty International creditcard aanschaffen, aangeprezen als "aantrekkelijk, zilverkleurig en voorzien van het kaarslogo van Amnesty International." (Keepers of the Flame, p.11)

 

Hoewel het aantal actieve vrijwilligers afnam, bleef Amnesty International naar buiten toe schermen met een grote ledenbasis, alsof iedereen actief meedeed.

 

'Brieven schrijven voor individuele gevallen', spreekwoordelijke activiteit van de eerste generatie Amnesty-vrijwilligers, behoorde tot de ineffectieve methoden die het management een tijd lang sterk terugschroefde. Ook werd de actievorm door de marketingmolen gehaald.

 

De recent geïntroduceerde 'Schrijfmarathon' op 10 december kan dat illustreren. Het evenement krijgt trekken van Serious Request, waarbij het Amnesty-huis in Amsterdam fungeert als Glazen Huis, van binnen en buiten versierd. Benaderde Bekende Nederlanders komen brieven schrijven en staan benutting van hun beeltenis in sociale media-uitingen toe. Bands zetten een sfeer neer en een filmploeg reist door het land en schiet her en der beelden, die later tot één clip worden gemonteerd en de boodschap van één beweging / iets gezamenlijk goeds uitdragen (in de clip van 2015 was de Schrijfmarathon in Leiden 1/2 seconde in beeld).

 

Ook latere communicatie van de 'successen' van de schrijfacties - iemand voor wie werd geschreven komt vrij - kleeft dit hybride karakter aan. Succes kent vele vaders, het is erg moeilijk dat aan Amnesty's schrijfacties toe te schrijven. Maar marketingtechnisch is het wenselijk dat donateurs geregeld successen gemeld worden en worden kritische reserves opzij gezet. Bronkhorst (p.62):

 

In the old Amnesty days, one did not boast of achievements. Staff was instructed never to write that something was the result of an Amnesty campaign - at most one could indicate a correlation. Now Amnesty spokespersons easily use words such as ’amazing results’ or ‘great success’.

 

Voor Bronkhorst is de schade van zulke aanmatiging en lichtgewicht marketingboodschappen een verlies aan geloofwaardigheid (truthfulness) van Amnesty International als inhoudelijke organisatie.

 

Links: Leidse Amnesty-groep in 1972, rechts: beeld van de Schrijfmarathon in het Amnestyhuis te Amsterdam in 2015. 

 

 

Versierde ruiten van het Amnestyhuis. Still geplukt uit dank-pr-clip na afloop. Let op de overdrijving van het succes, op voorhand geclaimd, en de impliciete christelijke verwijzing naar 'geloof' en de wonderen die het zou bewerken.

 

Johansson, directeur van Amnesty Finland, deelt veel van de kritiek van Hopgood in Endtimes. Hij is voorstander van Amnesty-mensenrechtenactivisme dat niet over de hoofden van lokale stakeholders heen maar in afstemming met hen plaatsvindt. Maar wat moeten die westerse vrijwilligers dan doen? Johansson bepleit grondige interne bezinning, maar marketingvereisten bemoeilijken open conversatie:

 

In a very simplified way we [betrokkenen bij Amnesty] have repeatedly been told that only by growing will we become better. This message is very much the ‘new ethos’ of the modernisers. And because our growth depends on private fundraising, focusing on a continuous dialogue without clear answers becomes problematic. If we tell our donors that we want money to discuss, to engage and to learn how to tackle the problem, many will probably say ‘fine, I’ll give you the money when you know the solution, but not before that.’ So, engaging up-front in an open-ended dialogue becomes a disincentive. (p.57)

 

 

Word er maar eens uit wijs: antipolitieke hoop vermengd met - of veranderd in? - marketing-optimisme ("Together we can light the way for change")? De burger: aangesproken als mede-activist of als leeg te schudden portemonnee, instrumenteel gestreeld in de eigendunk? Snobisme (limited edition), kitsch? Zeker baat Amnesty hier zijn 'moreel kapitaal' uit, het in een beweging door uithollend.

 

 

Maart 2014, van mensenrechtenactivist tot bange vrouw, van gebaar tot marketing: Amnesty Nederland-directeur Nazarski (Eduard) op bezoek bij Koffietijd: Eduard vraagt de kijkers een kaartje te sturen aan een jarige vrouw ("gezellig" vindt Loretta die stapel op tafel). De vrouw wordt 53 en is vaak bang. Amnesty houdt bij hoeveel kaarten worden verstuurd, hoewel de jarige de kaarten enkele dagen na haar verjaardag zal ontvangen, maar dat vindt Eduard toch niet erg. Loretta heeft moeite de naam van de bange vrouw uit te spreken, verontschuldigt zich hiervoor haast - kennelijk staat Eduard bij haar in hoog aanzien, hoewel ze toch de touwtjes van het gesprek stevig in handen houdt (of Eduard haar de kans laat) en non-verbaal onmiskenbaar aangeeft, half in de camera: 'Het is ook wel een ver land'. Vraag: "In een land waar de mensenrechten toch zo worden geschonden... waarom krijgt ze huisarrest en zetten ze haar niet ook gevangen?".

Op het eind: "Een mooi initiatief! (..) Mede mogelijk gemaakt door de Postcodeloterij?". Eduard: "Ja, mede door de Postcodeloterij kunnen wij onafhankelijk zijn". [PS: de clip is inmiddels niet meer te bekijken, maar de parafrase nauwgezet, met aanzetten van de informaliteit en benadrukken van het apolitieke en onbenullige]

 

Hervorming van Amnesty International: omhelzing van een humanitaristische pretcultuur

Bevrijdingstheologie kreeg alsnog een aangepaste, consumentistische gestalte bij Amnesty International, eerst in de Verenigde Staten, later elders overgenomen. Afvallig Iers-Amerikaanse priester Jack Healy, destijds directeur van Amnesty USA, organiseerde in de jaren tachtig van de vorige eeuw - destijds een primeur - spectaculaire rockshows voor de mensenrechten. Healy schrok niet terug voor grote woorden. Hij mikte op het "zich verbinden met de armen en verdrukten" van sterren en publiek.

 

Healy voerde ook een andere beleidswijziging door: Amnesty International USA kwam op voor alle artikelen van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Zijn Amerikaanse rockcampagne was in dat opzicht bedoeld als een vorm van 'awareness raising'.

 

'Cultuur' (in contrast met 'kosmopolitisme') en de verleidingen van Mammon dienden zich aan toen Healy aansluitend in 1988 een wereldtour organiseerde, de Human Rights Now-tour. Er was gesteggel over welke muzikanten mee mochten. De Midden-Oosten-sectie van Amnesty International wees erop dat rockmuziek in hun gedeelte van de wereld het beeld kon versterken van Amnesty International als decadente westerse organisatie.

 

Ook vergaderde men uitvoerig over wat de beroemde popsterren op het podium zouden (mogen) zeggen. Bleef iedere popster wel binnen de grenzen van het toenmalige Amnesty-mandaat? Want in contrast met Healy's Amerikaanse tour mocht in de wereldtour slechts het oude mandaat gepromoot worden) (o.c, p.111-114).

 

Toen de wereldtour een succes bleek en shirtverkoop veel geld binnenhaalde, toonden veel Amnesty-secties zich onverwacht pragmatisch. Ook hun aanvankelijke weerstand om zich qua logo te associëren met de concerttour, ondanks megasponsor Reebok, nam zienderogen af.

 

Healy beoogde met zijn tours - ook hierin koopman en dominee - meer jongere donateurs te trekken en meer inkomsten voor Amnesty USA te genereren. En met succes: door de rocktour van 1986 - met U2, Sting, Lou Reed en vroeg Amnestylid Joan Baez - steeg het aantal Amerikaanse donateurs met 80 procent.

 

Het pragmatische Amnesty USA zette plots binnen de internationale Amnesty-organisatie de toon. Dertig jaar later lijkt de nawerking van Healy's pionieren op hedendaagse mediagenieke geldinzamelingsacties, zoals Serious Request, onmiskenbaar.

 

Uit deze tijd stamt de associatie van Amnesty International met popfestivals (Bevrijdingsfestivals, Pinkpop).

 

 

The Passion: de passie vermarkt

 

Een ander voorbeeld van deze vermenging: in 2003 leende Yoko Ono Amnesty USA twee jaar lang de rechten van de muziek van John Lennon. Amnesty bouwde vervolgens een reclamecampagne rond het nummer 'Imagine'. Kinderen van over de hele wereld (de regenbooggedachte) zongen het nummer, in een clip.

 

Een bezorgd staflid van het Internationaal Secretariaat vroeg of ook kinderen uit het Midden-Oosten meezongen. Het antwoord: "wel tijdens de opnames, niet in de eindversie".

 

In Londen schoten sommige Amnesty-medewerkers vol bij het zien van de resulterende clip (hieronder te zien). Hopgood merkt fijntjes op, dat 'Imagine' onder andere pleitte voor het afschaffen van religie. Doet de tekst er nog toe voor Amnesty International of telt "just the tug on the heart?". En moet Amnesty dat laatste wel willen (Keepers of the flame, p.142, voetnoot p.236)?

 

Terzijde: smaken verschillen: bij de begrafenis van Sergio Vieira de Mello, de in Irak vermoorde VN-gezant, in de rooms-katholieke Sint Pauluskerk in Genève, werd de kist vanuit de kerk naar de begraafplaats toe gedragen onder de klanken van 'Imagine'. (The Endtimes of Human Rights, 2013, p.195)

 

In Endtimes is Hopgood kritischer dan in Keepers of the Flame over het resultaat:

 

Celebrity culture exacerbates this trend toward alienation. The giants of commercial branding also make humanitarian appearances (George Clooney, Bono, Angelina Jolie, Sting). The goods they sell are usually aspirational. watches, perfume, jewelry, high-end travel goods, human rights (a luxury good for the educated urban middle-class)(p.119)

 

en

Supporting humanist causes became a consumption good that fueled organizational growth. (..) Major humanitarian and human rights organizations were increasingly run like businesses, with growth (in scale, not profit) as their metric. (p.120, 122)

 

De spanning tussen morele en politieke autoriteit, tussen compromis en principe, is volgens Hopgood ook die tussen het heilige en profane. Genieten, consumeren, vormt een strijdveld waar beide elkaar tegenkomen.

 

 

In een latere reclame rond 'Imagine' verschijnen in het beeld mensenrechten(schendingen) en verwante termen ("waardigheid"). Daar verbeeldt de soundtrack / het refrein 'hoop', lijkt het. Maar door onder de slotzin "I hope someday you'll join us (and the world will live as one)" het Amnesty-logo te tonen, is het een directe oproep Amnesty Zuid-Afrika financieel te steunen. De belofte van een harmonieuze wereldgemeenschap en van een alles goed maken door Amnesty International lopen door elkaar.

 

 

 

Het vroege ethos: basis

 

Foto 2: Zelfverbranding Vietnamese monnik Thich Quang Duc op 11 juni 1963, uit protest tegen godsdienstdiscriminatie; Foto 3: Jan Palach; Foto 4: zelfverbranding Mohammed Bouazizi, authenticiteit beeld niet zeker

 

Directe aanleiding voor de zelfverbranding van Mohamed Bouazizi was een krenking door een vrouwelijke ambtenaar, maar zijn daad van wanhoop en protest vond plaats in een context van uitzichtloosheid. Mede daarom had zijn daad weerklank in Tunesië en de Arabische wereld.

 

Dilemma in Keepers of the flame is dat Amnesty's opgebouwde grote morele autoriteit zich niet per se uitbetaalt in resultaat, maar dat, anderzijds, grotere resultaatgerichtheid en een (nog) pragmatischer/bedrijfsmatiger optreden de beweging haar inspirerend en verbindend karakter kan ontnemen.

 

Tegelijk leek in die studie verandering van dat ethos al onvermijdelijk. Want afgezien van de voor sommigen tekortschietende resultaten zijn ook de culturele voorwaarden waaronder Amnesty in het Westen kon opbloeien niet langer aanwezig.

 

De principiële, universele moraal van het vroege Amnesty viel samen met de nauw begrensde praktijk, vooral door medewerkers op het International Secretariaat ontwikkeld: een langzame uitbreiding van het vertrekpunt van steun bieden aan gewetensgevangenen ('prisoners of conscience'), term die door Amnesty International zelf uitgevonden is. De campagnes tegen de doodstraf en tegen marteling waren de eerste uitbreidingen hiervan.

 

De 'gewetensgevangene' was het modelslachtoffer annex held van het vroege Amnesty. Het prototype was Jezus. Meer contemporaine voorbeelden waren Dietrich Bonhoeffer, Gandhi en Martin Luther King. Een hedendaags equivalent, volgens Hopgood, zijn mensen die zichzelf verbranden om politieke of morele redenen, zoals Jan Palach of Mohammed Bouazizi.

 

Gemeenschappelijk hebben ze de heroïek van zelfopoffering voor een beginsel. Uitgesloten van Amnesty's vroege ijveren waren mensen die het gebruik van geweld niet categorisch afwezen. Hoewel men, toen de aanvankelijk geadopteerde Nelson Mandela op een gegeven moment gewapend verzet niet langer uitsloot, speciaal voor hem - na een enquête onder de leden van de beweging en een discussie over de uitslag op een conferentie in 1964 - een humanitaire reden uitvond om voor hem op te komen:

 

De vergadering vond dat het onmenselijk zou zijn om Mandela, nu hij gevangen zat op het beruchte Robbeneiland, te laten vallen, en het zou tegen de geest van Amnesty indruisen om een slachtoffer van onderdrukking in de steek te laten, juist als hij het hardst steun nodig had. Daarom kwam men tot een compromis in de vorm van een resolutie waarin werd verklaard dat de beweging, al zou Mandela dan geen 'overtuigingsgevangene' [alternatieve vertaling van 'prisoner of conscience'; red] blijven, wèl op humanitaire gronden kon protesteren tegen het vonnis of de voorwaarden van internering van welke gevangene dan ook. (Egon Larsen, De geketende vlam. Een geschiedenis van Amnesty International (1978), p.27-28)

 

Benenson stelde, twee decennia na de oprichting terugblikkend, dat de keuze voor de 'gewetensgevangene' pragmatisch was geweest, om zo breed mogelijke lagen van de bevolking te kunnen aanspreken. Maar Hopgood geeft er een sociologisch-religieuze verklaring voor, aan de hand van Durkheim (die hij ook in Endtimes opvoert). Begonnen met niets, vroeg de jonge beweging om een verbindend verhaal, waarin de leden de ontstane spiritueel-morele uitgelatenheid ("effervescence") konden beleven.

 

De maatgevende modelslachtoffers drukten een stempel op de zich ontwikkelende cultuur van Amnesty International. Bij een (weliswaar seculiere) kerk hoort een scherp onderscheid tussen het heilige en het profane, aldus Hopgood, hierin Durkheim volgend. Geweldgebruik is profaan (net zoals geld en het werven daarom) en doet afbreuk aan de sacraliteit. Dat is volgens Hopgood een andere (mogelijk halfbewuste) reden waarom de gewetensgevangene geweldloos 'moest' zijn.

 

Hopgood erkent dat deze gevoeligheid voor de 'lijdende voor een principe' cultureel 'westers-christelijk' is, en zo diepgeworteld dat het 'natuurlijk' voelt. Maar transcultureel is de waardering voor iemand die zich onbaatzuchtig opoffert.

 

Hopgood illustreert dit aan het iconisch geworden beeld van de Tankman. Op de Chinese staatstv werden de bewegende beelden van het incident gebracht als demonstratie van de zelfbeheersing van Chinese soldaten, geconfronteerd met een geïsoleerde schavuit. Zo kan men de situatie natuurlijk ook framen. Los daarvan meent Hopgood dat zo een actie, gegeven een minimale culturele kennis (weten wat een tank is), universeel erkend en herkend (recognition) wordt als moedig. Dat geldt nog steeds als de foto in 1945 in Berlijn genomen was en de man met de boodschappentassen een Nazi die de oprukkende Russische tanks de weg verspert.

 

Iconisch beeld van de Tankman, in de buurt van het Plein van de Hemelse Vrede, Peking, juni 1989

 

Zulke van context gestripte (Nazi of Chinees, het doet er niet toe) 'feiten' zijn als schichten (fleeting glimpses) van een transcendent, woordenloos inzicht:

 

Is there any way to see pictures of someone self-immolating, engulfed in the flames, and escape that frozen moment in time when the fabric of our mortality is briefly revealed to our full senses? Only then come the words, the rendering of this transcendent insight into narratives of innocence and guilt, choice and responsibility, rationality, morality, and blame (o.c, p.206)

 

Hier doet Hopgood een appel op 'de veronderstelling van onschuld', onschuld die hij in The Endtimes of Human Rights nauwelijks meer serieus kan nemen en ook een slag draait. Het gaat om het moment voor het verhaal begint. Voor een overtuigende uitstraling van 'morele autoriteit' is afwezigheid van culturele context ook noodzakelijk. Alleen dan kan het voorbeeldig figuur een normatieve sfeer oproepen "somehow beyond politics, with all of its conflicts of interest and identity" (Keepers, p.206).

 

Dit bovencultureel moment is in het Westen echter verbonden geraakt met onze traditie. Hopgoods ambivalente verhouding tot de westerse burgerlijke klasse spreekt uit de volgende typering:

 

It clearly resonates fully only with a particular audience, one largely, although far from exclusively, rooted in the idealism of the West and its often sentimental, uncritical, unreflective, and contradictory attachments to notions of innocence, enlightenment, and moral progress. (o.c., p.207)

 

De werkelijkheid van gewetensgevangenen stak soms bleek af bij het ideaal, kan men vinden. Zo waren vroege gewetensgevangen soms 'gewoon' communistische vakbondsleiders of een kardinaal. En vaak genoeg ontpopte een persoon voor wiens vrijlating Amnesty International geijverd had zich na vrijlating tot ondersteuner of pleger van mensenrechtenschendingen.

 

Niettemin zien wij hier een voorbeeld van hoe het toegenomen pragmatisme van Amnesty International, de poging een compromis te sluiten tussen een zeer principiële ethiek en een die resultaat pas ethisch vindt, tot uitholling van het ethos leidt. De definitie van gewetensgevangene, nauw verbonden met dat ethos, werd namelijk mettertijd uitgehold. 

 

Dat wil zeggen: als we de hedendaagse 'mensenrechtenverdediger' als opvolger van de 'gewetensgevangene' beschouwen. Bronkhorst daarover:

 

Amnesty reports have subsumed a wide array of individuals under this defender label: an American doctor killed for working in an abortion clinic, a Nepalese forester protesting onslaughts on the natural environment by a multi-national corporation, a Pakistani woman who refuses to wear a burka in a fundamentalist community, a Brazilian boy who survived a police raid on street children, a Palestinian nurse in a rape clinic (..). In some ways and in specific circumstances, this implies, each and every one of us can be a human rights defender. This is obfuscating rather than clarifying the human rights defender case (p.64).

 

Zelfopoffering als transculturele waarde krijgt concurrentie van identiteitsdoelen

De 'dunne' sociale en culturele identiteit en bovenpolitiek-ethische houding van het vroege Amnesty International kwam ook tot uitdrukking in Amnesty-rapporten. Ook die vloeiden voort uit de, mede op de leden zelf betrokken, morele inspiratie te willen getuigen over mensen wie het woord ontnomen was.

 

De stijl van Amnesty-rapporten was in overeenstemming daarmee weinig versierd, droog feitenrelaas. Te heftige verbale emotie zou zijn als de verslaggever die vóór de lijdende in beeld gaat staan; het zou die verslaggever ook persoonlijke karakteristieken geven.

 

Ook zou teveel opsmuk de indruk kunnen wekken dat wat het slachtoffer overkomen was niet voor zichzelf sprak en aandikking door Amnesty nodig had - een onmogelijkheid, gezien het verklaard inspirerend en moreel voorbeeldig karakter van de gewetensgevangene.

 

Verder was de onpersoonlijkheid van Amnesty die van een rechter, die zonder aanzien des persoon vonnist. Amnesty belichaamde een moraal. Hopgood noemt het een opstelling in de derde persoon enkelvoud. 

 

Deze onpersoonlijke rechteropstelling leverde Amnesty een grote morele autoriteit op maar kon, zoals we al schetsten, op termijn niet worden volgehouden. Toch hult Amnesty International zich tot op de huidige dag, wanneer het rapporten of adviezen uitbrengt gericht op overheden of andere machtige actoren, in de onpersoonlijke mantel van juridische autoriteit.

 

Maar in de publieke beeldvorming verschoof Amnesty International, onder andere door de keuze van nieuwe campagnethema's, mettertijd van onpersoonlijk naar cultureel Westers, van rechter naar advocaat, oftewel partijdig:

 

How, then, did Amnesty make choices? Initially it did not have to. The POCs made up the whole work (..). Universal human rights were a rhetorical device for spreading the word; they were not the reason why Amnesty existed. It was never going to release more than a tiny proportion of POCs, but then again it did not need to. It just needed to keep the flame burning in the darkness and gather people around it. (idem, p.208)

 

Once it began to move away from this solitary figure without social content toward issues in which there was more politics - gay rights, women's rights, economic rights - it was choosing sides. But the advocates of moral law cannot be the judges (who must arbitrate in terms of the law). By what principles was Amnesty now choosing, when any choice diminished the purity of the ideal. (idem, p.209) 

  

Hoe in welvaart integer te zijn

 

Aan de andere kant kan Amnesty International haar onthechtheid niet teveel verlaten. Van haar morele autoriteit, haar reputatie, moet ze het hebben. Theoretisch denkbaar, maar dwars op de richting waarin het zich feitelijk ontwikkelt, zou Amnesty International de ethische of culturele stokpaardjes van haar sponsoren niet kunnen honoreren. De liefde van Amnesty is dan streng. Morele autoriteit is niet te koop. Rechters houden afstand van het gemene volk. Amnesty vraagt om heilsoldaten, meer dan om donateurs. Een donatie is geen aflaat en vervangt niet persoonlijke verantwoordelijkheid.

 

Antipolitiek is licht in de duisternis brengen, de hoop levend houden, wat anders dan de georganiseerde 'ervaring' van een aansteker of smartphone de lucht insteken. Amnesty International verloochent zichzelf niet voor wat meer donateursgeld. Als het moet, dan klein maar fijn.

 

De combinatie van politiek actief zijn en zich daarnaast inzetten voor Amnesty, zoals in de jaren zeventig nog gebeurde, is niet van deze tijd. Vanuit een (neo)republikeinse opvatting van burgerschap is het de juiste volgorde. Het dienen van de publieke zaak, het bevorderen van de rechtsstaat, is daarin ieders taak. Net zoals de tuin vraagt ook de rechtsstaat om voortdurend onderhoud. De burger kan er tegelijkertijd een gevoel van trots aan ontlenen: welk een unieke culturele prestatie, tot stand gekomen over een zo lange tijd!

 

'Geen tijd voor, of desinteresse in, politiek maar bereid zijn iets te doneren voor een betere wereld' is in die opvatting problematisch. Bronkhorst, fantaseert in Eleanors thee (2013) over een nabije toekomst (2018). Hoe zijn fictieve burgers zich als burger van hun natie gedragen blijft onduidelijk. Maar Amnesty International dient als aflaat voor hun mondiale onbetrokkenheid. Men geeft gul:

 

Jongeren uit de beter gesitueerde landen hebben het nog nooit zo goed gehad, ze reizen en mailen de godganse wereld rond, spreken drie of vier talen vloeiend en hoppen voor hun werk van de ene metropool naar de andere. Grote hulporganisaties die jarenlang de broekriem moesten aantrekken, worden weer rijker omdat steeds meer mensen schuldgevoel en tijdgebrek afkopen met donaties en legaten (Eleanors thee, 2013, p.21).

 

Vanuit een politiek perspectief kan men deze transnationale Amnesty-donateurs deel van een probleem vinden, zoals ook een politiek-economische ordening die nauwelijks ruimte laat voor andere dan economische activiteiten niet ieders ideale samenleving is. 

 

Maar ook ethisch kan men hiertegen bezwaren hebben. In de strijd om donaties en een optisch omvangrijke achterban dreigt Amnesty International zich uit te leveren aan de mediacultuur en de behagende werkelijkheid van marketing. In het zich verbinden met consumentisme, fun en popcultuur, verlaat Amnesty International het oude ethos (morele autoriteit) zonder een helder en aanvaardbaar alternatief te ontwikkelen. Geen reclame promoot het offer voor een hoger doel anders dan als streling van de ijdelheid, dagdroom die zonder risico of inspanning kan worden genoten. 

 

Verbeeldde de prototypische gewetensgevangene ooit een na te volgen hoge morele inzet, de mediacultuur zoomt bij voorkeur in op herkenbare emotie en apolitieke 'menselijkheid', waarvoor Amnesty's individuele cases zich lenen. Amnesty-medewerker Beuming getuigt in een blog van bewustzijn van elementen van dit dilemma.

 

 

Twee gevangen Saudische mensenrechtenactivisten, Amnesty voerde individuele actie voor de laatste. Beuming: speelde uiterlijk mee in de keuze voor hem? Wellicht ook. Schadelijk neveneffect: Saudiërs zien hun mening bevestigd dat westerlingen alleen in actie komen voor Saudiërs met een westers uiterlijk en kritiek op de islam (zoals deze Badawi). 

 

Naast donaties vraagt Amnesty op straat of digitaal (maar dan moet men zelf enige moeite doen) om het lezen van een Amnesty-petitietekst. Maar men kan, vertrouwend op de goede naam van Amnesty, de petitietekst ook scannen of voor lief nemen en snel de gevraagde handtekening zetten.

 

Ook morele autoriteit verbeelden is lastig in de mediacultuur. Rechters verschijnen doorgaans niet in amusementsprogramma's. Een Amnesty-functionaris boet, beoordeeld met de maatstaven van de mediacultuur, in aan overtuigingskracht wanneer deze voor de camera als 'persoon' zich niet op zijn of haar gemak voelt of niet 'vlot' genoeg is. Als dan ook nog een inspirerend verhaal ontbreekt, zakt de opgediende mensenrechtensoufflé snel in.

 

Dat gebrek aan een verbindend ethos is in Amnesty-rapporten, die zich concentreren op mensenrechtenschendingen, nog wel te verbloemen, net zoals in de toelichtingen op die rapporten door Amnesty-woordvoerders op Radio 1 of BNR. Dat zijn tamelijk strakke formats, waarin men feitelijk kan blijven en teren op de oude morele autoriteit en de behoefte van het publiek aan zoiets; Amnesty als de Rijdende Rechter voor burenruzies in het buitenland.

 

Maar in andere formats wordt het lastig.

 

 

Zoekt Amnesty International uitbreiding in het Zuiden - en daaraan spendeert het al vele jaren grote bedragen - met behoud van een transnationale identiteit én een zelfdefinitie als sociale beweging, dan lijkt onderhoud van de boodschap dringend gewenst. Wat is het nieuwe verbindende ethos?

 

Amnesty International kan er om praktische redenen voor kiezen de andere kant op te kijken en, zo lang het geen problemen geeft, een veelheid aan nationale accenten toe te staan, misschien met een beroep door een huisintellectueel op een notie als 'familiegelijkenis'. Dan nog blijft de vraag wat die familietrekken precies zijn.

 

'Iets met mensenrechten' is te vaag. In haar marketing gebruikt het huidige Amnesty Nederland 'vrijheid', 'gelijkheid' en '[sociale] rechtvaardigheid' als toespitsing van het zowel ambitieuze als fletse "Amnesty International streeft naar een wereld waarin iedereen alle rechten geniet die zijn vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en andere internationale mensenrechteninstrumenten". Ook "ernstige mensenrechtenschendingen" zijn wel opgevoerd als nuttige maar vage 'kwantitatieve' beperking van de Amnesty-actieradius. En wervend kan men ook dit niet noemen. Vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid zijn juichwoorden die alle politieke partijen in hun vaandel hebben en soms willen beschermen tegen vreemdelingen.

 

Een vergelijkbare verandering, ook in VN-verband opgetreden, die de verdenking 'ook handig voor de marketing' kan oproepen, is de inflatie van het begrip 'mensenrechtenactivist' of 'mensenrechtenverdediger', waarnaar we al verwezen.

 

In plaats van lokale afdelingen met familieverwantschap kan men nationale Amnesty-secties ook voorstellen als filialen van een McDonaldsketen, met een aan lokale wensen aangepaste menukaart, die alleen in huisstijl en marketing de indruk van één wereldwijd opererend merk wekken. Dat heeft schaalvoordelen en komt de naamsbekendheid ten goede. Hopgood heeft Amnesty al eens getypeerd als de "McDonalds van mensenrechten". Hij bedoelde het negatief - zie het eerdere 'opleggen van agenda's'. De vraag is of dit ook verwijzen kan naar het flexibel en pragmatisch opererende Amnesty dat Hopgood ambieert, echter met behoud van een inspirerende, transnationale identiteit als sociale beweging - in plaats van te verwijzen naar het eigenbelang van een NGO.

 

Amnesty International kan er ook voor kiezen de schijn te laten varen een ledenvereniging / sociale beweging te zijn en openlijk verder gaan als NGO. Ook voor die zelfopvatting zijn, met enige goede wil, al in de vroege Amnesty-jaren aanknopingspunten te vinden. Naast pleitbezorgers voor het opleiden van een representatief deskundig lokaal vrijwilligerskorps had je stemmen die een vakbondsmodel goed genoeg vonden, in de zin van professionele onderhandelaars die het werk deden, en donateurs (niet per se actieve leden) die als kwantiteit, dus door hun omvang, de onderhandelaars politiek gewicht verleenden. Ze hoefden daarvoor dus niet goed op de hoogte te zijn van mensenrechten(schendingen).

 

Er is echter een niet onbelangrijk verschil tussen een vakbond en Amnesty International. Vakbondsonderhandelaars zijn zaakbehartiger van de leden. Al zijn de leden slecht geïnformeerd en besteden zij de belangenbehartiging in goed vertrouwen uit, het ijveren raakt hun situatie direct. Dat weet de andere partij. Daarop rekenen de leden de onderhandelaars ook af.

 

Amnesty International is in Nederland meer te vergelijken met het Wereld Natuur Fonds. De Amnesty-professionals komen niet op voor de donateurs, die tot de welvarende top van de wereld behoren en wier mensenrechten relatief goed gezekerd zijn. De financiële steun van Amnesty-donateurs of het lidmaatschap van de vereniging neemt als vanzelf meer de trekken aan van charitas. Bij charitas doet het succes er minder toe dan het gebaar. Ook problematiseert het liefdadigheidskarakter van het lidmaat-/donateurschap de verhouding tot 'leden' van arme Amnesty-secties.

 

Ook wanneer men ijvert voor non-discriminatie in Nederland of voor een asielbeleid in overeenstemming met mensenrechtenstandaarden heeft het voor de meesten niet met de eigen situatie te maken - zoals vaak in het Zuiden. De motivering bij actie op eigen land is dan vaker een ideaal van een beschaafde samenleving. En waar de eigen rechten wel direct worden bedreigd - bijvoorbeeld bij de door de overheid aangetaste privacy - ontbreekt bij de meeste Nederlanders / Amnesty-donateurs een gevoel van urgentie. En, hoe dan ook, dit is niet het ethos van het vroege Amnesty International, en zal moeten worden opgenomen in een nieuw inspirerend transnationaal verhaal.

 

Digitaal activisme als leefstijlelement

Hoe het af en toe ondertekenen van petities, 'JA' sms-en per smartphone, een tweet verzenden naar een ambassade of jaarlijks collecteren voor Amnesty International te waarderen?

 

Sommig onderzoek suggereert dat ondertekenaars van digitale petities ook anderszins meer maatschappelijk betrokken zijn. Hopgood neigt, met Morozov en anderen, tot een negatieve beoordeling. Sociaal media-activisme is hem te onbetrokken, de virtuele gemeenschap te los. Het welslagen van sommige veranderingspogingen vereist volharding en sterke lotsverbondenheid van de deelnemers, Hopgood noemt het burgerrechtenactivisme van zwarte Amerikanen in de jaren vijftig en zestig en het homo-activisme even later.

 

Hij twijfelt aan het soortelijk gewicht van digitaal activisme:

 

To what extent can individuals who, doing what they do for entertainment (surfing the Web, watching TV, logging onto Facebook, seeing what is trending on Twitter), come across an appeal to sign a petition or donate be considered witnesses to atrocity, or activists? (Endtimes, p.117)

 

It is a protest of strangers. Who are these people, what do they believe in, what are they really like, and how accountable are they for their decisions? They have only mob authority. This may be the best we can hope for, but it is not sustained or sustainable ethical commitment. (idem, p.118, vooral over Avaaz)

 

Amnesty, Avaaz, and Human Rights Watch are claiming credit because their marketing model relies on selling the notion that an investment of a few dollars or the time it takes to click the "Donate Now" button will make a difference. (..) Ongoing failure becomes a reason to urge supporters to give more. What are all those people pressing 'send" actually doing? (idemp.116)

 

Ook Johansson (p.54) is kritisch:

 

Anyone working in the field recognises the Human Rights market: How the growth that professional fundraising has brought major organisations has shifted their emphasis from grassroots engagement to easier online activism. As they recognise that most of those who are the target of these easy-asks are overwhelmingly happy with their role. They want to feel good, not change too much in their own life. It suits them and they are happy to give us seven Euros a month as well.

  

Omslag van het Amnesty Nederland-twitteraccount 

Omslag van het Amnesty Nederland-twitteraccount. De boodschap is gelaagd maar het geheel overheersend marketingproduct. Men zet de organisatie 'lekker' neer voor de (beoogde) donateur. Het afgebeeld sjabloon flirt met 'straatactivisme' maar de gebruikte taal is infantiel/depolitiserend ('fighting bad guys'). Ook zingt een actievoerder doorgaans niet de eigen roem ('vang boeven sinds 1961') maar roept anderen op zich aan te sluiten en schetst daarbij het lonkend vergezicht van de gerealiseerde missie of de misstanden die tot actie aanzetten. De tekst op het imitatiesjabloon laat in het midden wie vecht, de tekst bij de omslag is duidelijker: de NGO "komt in actie", met dank aan "de 3 miljoen leden die ons wereldwijd steunen". De vijand/tegenstander is vaag maar in het 'guys' van 'bad guys' klinkt het joviale Amerikaanse gebruik van het woord door, dat vrouwen, jongens en meisjes insluit. Die behoren natuurlijk, met Amnesty International, tot de 'good guys'.

Deze overzichtelijke wereld van het kinderboek doet sterker het zelfbeeld van Amnesty International (en zijn ondersteuners) uitkomen, zelfbeeld van het onkritische internationale humanisme volgens Hopgood.

 

 

Links: onschuldig straatactivisme: basisschoolleerlingen uit Groenlo beschilderen elektriciteitshuisjes met behulp van een sjabloon en een ingehuurde kunstenaar, in het kader van bevordering van duurzaamheid. Rechts: lichtprojectie op de dan gesloten Saudische ambassade in Den Haag, symbolisch protest tegen de vele burgerslachtoffers die vallen in de door Saudi-Arabië geleide campagne tegen Jemen, oktober 2016. Men kan dit interpreteren als imitatie-straatactivisme of para-activisme - Johansson heeft het, verwant aan dit fenomeen, ergens over "spectacular pre-choreographed demonstrations" van Amnesty (p.59). Imitatie: voor de lichtprojectie was geen sjabloon en verfspuit vereist, noch nam een lokale Amnesty-'activist' deel. De actie werd live gestreamd, een slecht uitgelichte Amnesty Nederland-medewerker in het duister voor de ambassade geïnterviewd. Het door Amnesty Nederland ingehuurde marketingbureau noemt het eigen projectiewerk 'guerillamarketing'. Para-activisme: naar analogie van de parasociale, eenzijdige relatie die televisiekijkers hebben met sterren. Volgens Adformatie zou de actie op Facebook veel bekijks hebben getrokken en om die reden een succes zijn geweest. Opgevat als parasociale relatie met 'Amnesty International' waren dit dan 'fans'. Mogelijke tegenwerping: (a) Amnesty International stelde deze kijkers wel in de gelegenheid via Facebook vragen te stellen aan de geïnterviewde medewerker - interessant is te weten hoeveel vragen zijn binnengekomen; (b) Een virtueel contact is minder intiem dan een lijfelijk, de band licht en vluchtig, maar het is ook niet niets.

 

Zo ook kan men twijfels hebben over de diepgaandheid van de interactie tussen Amnesty-vrijwilligers en publiek op festivals en andere feestelijke gelegenheden. Veel tijd om de actief benaderde burger de zaak voor en uit te leggen heeft men meestal niet. De burger met haast redeneert 'Amnesty = goed volk' en tekent op gezag van Amnesty. Om het ijs te breken begint Amnesty International geregeld met een leuke quiz; daarna volgt dan de petitie.

 

  

 

Zaterdag 30 juli 2016: Amnesty Leiden-petitie-actie tegen het politiegeweld in Rio op pop up-uitgaansterrein De Buurt. Een Capoeiragroep, actrice die een agente speelde en een miniquiz met hoofdprijs werden ingezet om het publiek te winnen. Loungende burgers waren geregeld bereid aan de quiz deel te nemen en dan meestal ook de petitie te ondertekenen. Of we daarmee 'een stukje bewustzijn hebben gecreëerd' is altijd maar afwachten.

 

De toon van Amnesty's publiekscommunicatie is verschoven van seculier spiritueel naar de instrumentele blijmoedigheid van reclame en het apolitiek humanitair appel van het goede doelen-fonds. Daarmee steeds meer in tegenspraak, hanteert Amnesty nog altijd graag het aloude willen beschamen (naming and shaming) als tactiek, dat door overmatig gebruik of de eigen soms al te ludieke uitdossing (men bekijke beeldreportages van de overhandiging van handtekeningen aan ambassades) of soms smalle boodschap bedilzuchtig en weinig overtuigend kan overkomen, als geadresseerden er al wakker van liggen (een beperking van de inzetbaarheid waarop o.a. Gearty wees in een BBC-documentaire bij gelegenheid van het vijftigjarige bestaan van Amnesty International).

 

1996: van Jezus/gewetensgevangene naar BN-er: Johnny Kraaijkamp verleent medewerking aan Amnesty-ledenwerfcampagne. 2014: naming and shaming via Twitter. De humorloze mogelijkheden zijn onbegrensd 

 

 

'Mensenrechten raken ons allemaal': ook het nieuw gevormde College voor de Rechten van de Mens heeft moeite mensenrechten te communiceren. Ze zijn er nu eenmaal, dus: ken jij er een? Of: welke vind jij de meest aansprekende? Zo weinig gelooft het College in de overtuigingskracht van mensenrechten dat ze feitelijk teruggrijpt op een 'argument op gezag' : als deze BN-ers dit steunen, zal het toch wel iets goeds wezen? Je wilt toch wel een beetje bij je favoriete BN-er horen? Men kan deze keuze ook zien als een zich uitleveren aan de logica van de mediacultuur: afstandelijkheid wordt niet langer getolereerd, het moet quasi 'persoonlijk'.

  

  • Laatste wijziging juli 2017.

  

Voer actie via je smartphone!

Wij op Social Media

FacebookTwitter

Onze activiteiten in vogelvlucht

In- en uitloggen vrijwilligers