amnestywgleiden@gmail.com

Mensenrechten als bron van inspiratie

 

"Thus, we have the irony that (..) Amnesty (..) is not first and foremost a human rights organization at all. It is much more a Free Church whose main product, thus far, has been moral authority, not social change. (..) There is a place for a trusted authority, but is that authority of any use if it can't be turned into social change? (..) And yet, with rapid expansion a more transient membership might ossify it from within rather than from without, creating hollowness where once there was such active commitment (..)."

Stephen Hopgood, Keepers of the flame, 2006, p.217, 222-223

 

"Amnesty’s rapid professionalization came at a cost for activists. (..) Local groups no longer dedicated most of their time to writing letters for their “adopted” prisoners, as they had done in the idyllic 1960s. (..) [Groups] were expected to organize their own fundraising drives, to lobby politicians, and to get in touch with the local media to buttress the section’s promotional efforts. (..) Many started to complain about what they regarded as an unnecessarily bureaucratized and paternalistic Board. An external survey noted that members wanted to “get back in touch with the sense of `cause’ that brought them to AIUSA in the first place”."

Jan Eckel, 'The International League for the Rights of Man, Amnesty International, and the changing fate of human rights activism from the 1940s through the 1970s', 2014, p.205

 

"Of course, the profession has also developed routine practices to disperse the nausea and still the confusion which go with human rights activism. They are careful to separate their public piety and their private cynicism, the pragmatism of the field and the earnestness of headquarters, the rhetoric of public relations and the reality of recruiting all those victims and gathering all that testimony, lest mixing the one with the other damage the endeavor or discourage the donors."

David Kennedy, 'The international human rights regime: still part of the problem?', 2012, p.22.

 

"[Benenson's] true genius lay in fashioning memorable (often religious) symbols and images. (..) For instance, for the first Human Rights Day at St Martin-in-the-Fields, celebrities Cy Grant and Julie Christie were tied together and their bonds burnt through by the 'Amnesty candle', lit by the resistance heroine Odette Churchill. The candle was then burnt during a vigil, surrounded by exiled former prisoners of conscience. Under Benenson's guidance, Amnesty consistently favoured thoughtprovoking tableaux such as this rather than the mass protests and direct action associated with contemporary campaigns."

 Tom Buchanan, ''The Truth Will Set You Free': The Making of Amnesty International', 2002, p.587

 

"Geloof is een wonderlijk iets; het is niet alleen in staat bergen te verzetten, maar ook je te doen geloven dat een haring een renpaard is."

Arthur Koestler, De God die faalde (vertaling 1950, p.58)

 

"Zodra democratie haar verbintenis met het plaatselijke verliest, zodra de locatie van de politiek niet meer het gebouw van de vakbond, de huiskamer, het restaurant en de plaatselijke kroeg is en alleen het televisiescherm en de website wordt, hebben we een probleem. Dan zijn we volledig overgeleverd aan beeldvormers en pr-mensen en de fantasieën die zij creëren."

Michael Ignatieff, Vuur en as, 2013, p.78-79.

 

"Ik weet wel, beste lezer, dat u wilt betalen om voedsel naar hongerende kinderen te sturen. Maar wilt u ook betalen voor een hervorming in het ontwerp en de uitvoering van de grondpolitiek die hun gezinnen arm houdt?"

Kwame Anthony Appiah, Kosmopolitisme, 2006, p.188.

 

Transnationaal westers lokaal activisme

Leden van de Arbeiders Jeugd Centrale en de SDAP dansen om de meiboom op het Malieveld in Den Haag, 1 mei 1933Vrijdag 7 februari 2014 organiseerde Amnesty International in Den Haag een seminar over de toekomst van mensenrechten, mensenrechtenactivisme en mensenrechtenorganisaties. Centraal stond het boek The Endtimes of Human Rights (2013) van politicoloog/cultureel antropoloog Stephen Hopgood. Hopgood was aanwezig en kreeg tegenspel van Steve Crawshaw, ex-journalist, ex-lobbyist voor Human Rights Watch en nu werkzaam voor Amnesty International, en politicoloog Todd Landman.

 

Een bundel met beschouwingen naar aanleiding van het boek van Hopgood, met daarin onder andere bijdragen van Crawshaw en Landman, uitgegeven door Amnesty International, is hier te downloaden.

 

Onze webredacteur maakte een verslag van het seminar voor de website. Die tekst is later bewerkt tot de huidige, die zich toespitst op een onderzoek van de eerste stelling van Hopgood, aan het eind van zijn presentatie op het seminar:

 

I called my book The Endtimes of Human Rights, not ‘End of'. There will be more human rights, as I argue in my book. 'Endtimes' refers to the end of human rights in the original Amnesty International-conception of them, which is much closer to human rights activism in the south right now. This original activism was based on identity, Amnesty was not just something you gave money to, it was a social movement. Now Amnesty has become like so many organizations, a NGO. It pays its top executives two hundred thousand pounds a year. This is very different from a social movement. What has been lost, is this sense of transnational social identification, very much based on renegades from the left who were disillusioned. Amnesty has changed very much.

 

Het gaat om vragen als:

  • Hoe spreekt Amnesty International, als 'sociale beweging' dan wel NGO, Nederlandse burgers aan om zich via Amnesty International in te zetten voor mensenrechten? 
  • Kan/wil Amnesty International, weer of voor het eerst, een '(transnationale) sociale beweging' worden?
  • Hoe inspirerend zijn mensenrechten, Amnesty International?

Hopgood gaf op het seminar meer voorzetten voor discussie. Ze betroffen vooral het falen van het internationaal institutioneel systeem gebouwd rond mensenrechten, met het Internationaal Strafhof en R2P (Responsibility to Protect) als laatste bouwstenen. Die kritiek geven we eerst weer.

 

Hopgood ziet dit systeem als de juridische vertaling van het 'internationaal humanisme' dat in de tweede helft van de negentiende eeuw in Europa opkwam. Dit juridisch systeem en de legitimatie ervan is de culturele zwanezang van Europa. Werden Europese koloniale rijken eerder al ingehaald door de VS als geopolitieke wereldspeler, nu is ook hun culturele hegemonie voorbij.

 

Die teloorgang kon nog even verbloemd blijven toen Europa, leunend op de politieke macht van de VS, na de Tweede Wereldoorlog als vanouds moreel de lakens meende uit te kunnen delen. Maar de VS ontpopten zich als cultureel onbetrouwbaar, dat wil zeggen: volgden in toenemende mate een in eigen contreien ontwikkelde politiek-filosofische en juridische traditie. En voerden een buitenlandbeleid.

 

Humanitaire hulpverlening, ijveren voor mensenrechten en internationaal recht kwamen in een meer professionele en uitgesproken vorm op na de Eerste Wereldoorlog. Maar deze seculiere praktijken - seculier in dat ze zich niet legitimeerden met een beroep op een bepaalde religieuze of ideologische overtuiging of bepaalde sociale of persoonlijke kenmerken van de ijveraars, en evenmin mensen met enig religieus, ideologisch of sociaal of persoonlijk kenmerk bevoorkeurden dan wel benadeelden - wortelden alle in een negentiende-eeuwse, sentimentele, burgerlijk-protestantse cultuur van 'menselijk lijden'.

 

Ze getuigden van de aanmatiging te menen met de eigen opvattingen voor te kunnen gaan in het beschaven van de wereld. Die aanmatiging kleefde bijvoorbeeld Jan Smuts aan, prominent Zuid-Afrikaans staatsman. Op hoge leeftijd zette hij zich in voor de totstandkoming van de Verenigde Naties en schreef mee aan de preambule van het handvest. Na de Eerste Wereldoorlog had hij een belangrijke rol in de totstandkoming van de Volkenbond (League of Nations), de voorganger van de VN.

 

Mazower, aangehaald door Hopgood, noemt dit vroege internationalisme 'imperial':

 

He [Smuts] was convinced of white racial superiority and believed international organizations should ensure that white leadership of the world continued (rather as Henry Stimson, later Roosevelt's secretary of war, sought to defend "the Caucasian civilization of Europe"). The League itself was an eminently Victorian institution, based on the notional superiority of the great powers, an instrument for a global civilizing mission through the use of international law and simultaneously a means of undergirding British imperial world leadership and cementing its partnership with the United States (Mark Mazower, No enchanted palace. The end of empire and the ideological origins of the United Nations, 2009p.20-21)

 

Culturele basis van het zich ontwikkelend systeem van internationaal bestuur ('governance') was daarmee de leefwereld van de negentiende-eeuwse Europese christelijke (vooral protestantse) bourgeoisie. Archetypes daarin waren het onschuldige, beschermenswaardige kind of de schuldeloos lijdende 'natuurlijke' mens. Het onschuldige kind verving het Jezuskind. Ook vrouwen werden naar het onmondige, kwetsbare en zuivere/onschuldige getrokken. Maar ook de burger tijdens een oorlogssituatie verkeerde in een toestand van natuurlijke onschuld.

 

Moderne oorlog was niet erg beschaafd maar humanitaire actie wel. De humanitaire westerling wierp zich op als beschermer van lijdende onschuld.  

 

Gedachten over de wenselijkheid van een internationaal strafhof begeleidden de opkomst van het humanitaire denken en doen vanaf het begin. Moynier, een van de oprichters van het Rode Kruis, pleitte er bijvoorbeeld voor. Vanuit de Volkenbond werden eerste, onsuccesvolle pogingen ondernomen om de Duitse keizer in ballingschap en Turken (vanwege de Armeense genocide) voor het gerecht te dagen.

 

Nieuw was dat individuen werden aangeklaagd. Mensen, niet God, waren verantwoordelijk voor vooruitgang en lijden, waaronder oorlogsgerelateerde misdragingen. 'Verantwoordelijkheid' en 'schuld' gingen onderdeel uitmaken van humanitaire politiek. De 'onschuldige mens' en '(humanitaire) held' werden aangevuld met de 'dader'.

 

Het pionieren in internationaal strafrecht van de Volkenbond faalde. Gunstig effect echter was het ordenen van de vele voorheen losse organisaties, bewegingen en culturen. Het onderscheid tussen humanitaire hulpverlening, mensenrechten (het Rode Kruis kwam ruim voor het ontstaan van Amnesty International al op voor politieke gevangenen) en internationale gerechtigheid vertaalde zich in formeel juridische en institutionele identiteiten. Professionele disciplines raakten er bij betrokken.

 

Zelfbetrokken aan deze praktijken was, volgens Hopgood, de wens van de gegoede westerse burgerij om de idee van onschuld te beschermen, de gedachte dat in ieder mens een existentiële goedheid, puurheid en schuldeloosheid huisde, een seculiere aanpassing van de oude christelijke notie van de ziel (The Endtimes of Human Rights, p.38, onder voorbehoud want e-bookpaginering).

 

Jeroen Bosch - Jezus bespot. Archetype van wat Amnesty International beroerde: getuigen van en opkomen voor de onbaatzuchtig lijdende voor een principe, wie de mond was gesnoerd  Florence Nightingale - Lady of the lamp 

 

De oprichters van de Verenigde Naties dachten deze aanvankelijk als een verbeterde herneming van de Volkenbond, inclusief de bescherming van de belangen van de koloniehoudende Europese landen. De geschiedenis liep echter anders.

 

Na 1945 ontwikkelden het internationaal humanitair recht, mensenrechten en internationaal strafrecht zich verder en verzelfstandigden zich relatief van elkaar (Hopgood ziet ze na het instorten van de Sovjet-Unie weer bij elkaar komen). Maar het eerdere metaverhaal, dat de hele onderneming, vanuit het Westen bezien, culturele zin gaf, was niet langer houdbaar en ook ongeschikt voor mondiale promotie. De jodenmoord had in het hart van Europa plaatsgevonden, met sterke betrokkenheid van ook het zo culturele Pruisen.

 

Verzet kwam ook van postkoloniale schrijvers en politici. Zij tekenden bezwaar aan tegen het metaverhaal van morele vooruitgang onder leiding van Europa. Later zetten postmoderne filosofen vraagtekens bij ieder filosoferen dat de verscheidenheid van culturele uitingen op één betekenis meende te kunnen terugvoeren.

 

Het aangepast metaverhaal vertrok nu van de jodenmoord maar mythologiseerde hem, waardoor hij aan tijd en plaats onttrokken werd, iets niet in te passen in de gewone orde. Legde het eerdere metaverhaal de nadruk op onschuldig lijden, in het nieuwe kwam daderschap meer centraal te staan. Gestage morele vooruitgang in de richting van mondiale rechtvaardigheid was de nieuwe opgewekte plotlijn, vertrekkend vanuit dit morele nulpunt.

 

Dit aangepast metaverhaal moest en moet het naoorlogs juridisch bouwwerk ethisch verankeren en van morele kracht/legitimatie voorzien.

 

Het aangepast het metaverhaal bleef op dezelfde wijze westers zelfbetrokken. Nog steeds moet het een diep gewortelde culturele notie overeind houden. Onderzoek dat de feitelijke onjuistheid van dit stichtingsverhaal/deze legitimatie aannemelijk maakt, kan rekenen op een vijandige ontvangst door 'gelovigen', professional dan wel lid van een NGO:

 

Empirical refutation is not an effective way to challenge moral beliefs anchored in deep culture. Doubt strengthens the resolution of advocates by triggering emotional and cognitive defenses. The humanist international model is built on keeping alive the indivisible truth present in the eyes of the innocent child and embedded in the law. What is being protected is faith in transcendental humanism along with the power of those who claim to be its privileged interpreters (o.c, p.60)

 

Over deze 'priesters' van het internationale juridische systeem concludeert Hopgood dan ook, in de variant van pleitbezorgers van internationale strafhoven:

 

As much as anyone the beneficiaries of international trials are international advocates. Victims are collateral damage, the raw material for building the machinery of interventionary power necessary to do good in a world of sovereigns. Advocates use stories of victims and survivors in what are effectively show trials (..) because the principal function of such rituals is to dramatize the metanarrative "on the global stage." International justice is a performance. (o.c, p.136)

 

Slowly the court has taken on this function of the symbolic performance of good versus evil. The court has become a ritual space where sacred time operates (..).(o.c, p.139)

 

Met het afbrokkelen van de Amerikaanse macht kent het systeem van Europees/liberaal gekleurde universele mensenrechten in toenemende mate legitimiteitsproblemen. Nationalisme, autoritarisme en fundamentalistische religie (vooral van christelijke huize, meent Hopgood) winnen terrein. Betogen over traditionele waarden, het gezin als natuurlijke eenheid en andere ideeën over de reikwijdte van vrouwelijke zelfbeschikking over lijf en leven dan te vinden in mensenrechtenverdragen zijn weer te horen in VN-verband.

 

Heilzaam aan deze ontwikkeling vindt Hopgood dat de hypocrisie waarmee westerse landen 'universele' normen hebben uitgedragen genadelozer ontmaskerd wordt: "All great powers seek to realize their national interests, but only in the case of the United States and Europe is this routinely dressed up in the language of moral progress." (o.c, p.188)

 

Amnesty International is onderdeel van het falende systeem van internationaal (straf)recht in aanbouw, meent Hopgood, meer dan luis in de pels. Luis in de pels zou Amnesty International zijn wanneer het, in democratisch overleg met betrokkenen, in voorkomende gevallen optrad als advocaat of juridisch adviseur van een bonte variëteit van organisaties die opkomen voor zichzelf, in welke taal ze hun grieven ook verwoorden en welke methoden ze daarbij ook inzetten (geweld niet uitgesloten).

 

'Mensenrechten' staan voor die lokale organisaties soms voor weinig meer dan de overtuiging dat alle wereldburgers gelijk zijn en even billijk behandeld dienen te worden. Het zijn "a globally unowned and unownable claim", inzetbaar in wisselende situaties "in the furtherance of concrete improvements in everyday lives on all measures: nutrition and health, disease, security, education". (o.c, p.36)

 

Die nogal algemene morele noemer zal Amnesty International moeten billijken (overigens begon Amnesty International zelf ooit ook met weinig meer dan een claim van 'morele gelijkheid' van iedereen (Keepers of the flame, een eerder boek van Hopgood, p.8-9).

 

Beoogde lokale samenwerkingspartners rond een bepaalde sociale of economische kwestie, bijvoorbeeld de ongelijke arbeidspositie van vrouwelijke arbeidsters op een Indonesische palmolieplantage, kunnen sterk van Amnesty Internationals positie verschillende meningen hebben over andere mensenrechtengerelateerde kwesties.

 

Hopgood lijkt niet afkerig van sommige pogingen een brug te slaan tussen officiële mensenrechten en 'lokale zingevende talen', wat 'vernacularization' wordt genoemd. Zulke verbastering maakt juridische mensenrechten betekenisvoller voor lokale betrokkenen. Hier stuiten internationale mensenrechtenorganisaties op hun grenzen. Naarmate ze meer onderdeel zijn van het gevestigde internationale overlegsysteem, praten ze meer juridisch mee. Dat lijkt in die omgeving de beste manier om zaken te beïnvloeden.

 

Wat meer is, het is onderdeel van het 'geloof' van internationale mensenrechtenorganisaties, dat mensenrechten een universele/mondiale taal zijn, waarvan zij de verkondigers en poortwachters (met de autoriteit te bepalen wat wel of niet een mondiale mensenrechtenkwestie is). Het is 'tegennatuurlijk' en een bedreiging voor hun positie om dit Algemeen Beschaafd Ethisch Esperanto te willen verbasteren tot allerlei mengtalen.

 

Hopgood ondersteunt grassrootsactivisme. Daar ziet hij vitaliteit, en de kracht van onderlinge verbondenheid. Juridische mensenrechten inspireren niet, anders dan een opzwepende prediker of leider uit de eigen gemeenschap, of het deel uitmaken van "more genuinely transnational social communities based on a shared economy." (Endtimes, p.36). Juridische mensenrechten sluiten vaak niet aan op de leefwereld van gevarieerde wereldburgers.

 

Toch reserveert Hopgood een plek voor juridisch mensenrechtenactivisme. Gecodificeerde mensenrechten zijn daarin vaktaal voor specialisten. Hopgood verwijst met kennelijke instemming naar empirisch onderzoek van Simmons, over de gunstige effecten van het ratificeren van mensenrechtenverdragen door staten, onder andere via het (trans)nationaal juridisch mensenrechtenactivisme dat het mogelijk maakt:

 

Getting states to assent to human rights treaties empowers national and transnational activists in three specific ways: rewriting the domestic political agenda, facilitating legal challenges to the state (based around its new treaty commitments), and political mobilization (this being particularly acute when it comes to making new political alliances, for example, to leverage influence)." (o.c, p,256, voetnoot 19) 

 

Barnett (p.20) verdenkt Hopgood van romantiek. Hopgood schrijft grassrootsbewegingen louter goede eigenschappen toe, terwijl in die gelederen net zo goed arrogantie en machtsmisbruik voorkomen als bij de door Hopgood gehekelde gevestigde internationale mensenrechtenorganisaties.

 

Lettinga en Van Troost, medewerkers van Amnesty's Strategieproject, zetten in kort bestek de mogelijke posities uiteen die internationale mensenrechtenorganisaties kunnen innemen, als ze, zoals Hopgood lijkt te willen, buiten strikt juridische kaders willen opereren en lokale groepen willen ondersteunen in het bevorderen van sociale rechtvaardigheid.

 

Niet per se gaat juridisch ijveren dan over in politiek bedrijven. Mensenrechten hebben een hybride karakter, met zowel juridische als ethische termen, bijvoorbeeld 'waardigheid'. Die morele termen oprekkend kan een mensenrechtenorganisatie bijvoorbeeld behalve, zoals sociale en economische mensenrechten nu opleggen, zekerstellen van een sociaal-economische ondergrens monitoren en eisen, ook actie voeren voor een plafond aan toegestane inkomensongelijkheid. Alleen verlaat men dan het geratificeerd juridische voor een moreel vertoog. 

 

Moreel - niet pragmatisch - keuzemoment voor internationale mensenrechtenorganisaties is of men zich meer wil associëren met grassrootsorganisaties in het Zuiden, met risico van verlies van westerse donateurs, die de door hen zo gewaardeerde vermeende 'onpartijdigheid' verloren zien gaan, of vertrouwd de gevestigde politiek wil bespelen en zich profileren als moreel/juridisch, lees: 'apolitiek', met als risico van op arme grassrootsorganisaties overkomen als meewerkend aan het realiseren van 'westerse' agenda's. Westerse donateurs, net zoals (met mate) de gevestigde politiek, waarderen echter wel de in het laatste geval ingenomen juridische waakhondfunctie. 

 

Genoeg mogelijkheden voor debat met Hopgood. Maar stilzwijgend hebben we hierboven (de feilen van) het internationale institutionele systeem van mensenrechten verlaten en zijn afgedwaald naar (mogelijk) mensenrechtenactivisme op lokaal niveau in het Zuiden en de mogelijke rol van professionals van Amnesty International daarin.

 

En ons focus is westers lokaal mensenrechtenactivisme door Amnesty-vrijwilligers.

 

Amnesty's recht van spreken

Een laatste door Hopgood aangesneden kwestie raakt daar niettemin aan. Het is Amnesty's recht van spreken. In het mensenrechtenactivisme nieuwe stijl is Amnesty International meer politieke autoriteit. Het heeft gezag bij sommigen omdat het hun belangen behartigt. Anderen staat het om die reden juist tegen.

 

Een politieke autoriteit is partij. Men kan daarbinnen ook juridisch expert zijn. Maar geen van beide maakt een organisatie morele autoriteit, de positie die Amnesty International in de eerste decennia van zijn bestaan met veel inspanning opgebouwd heeft, en waaraan het zijn politieke invloed ontleende.

 

Het advies van een expert kan iemand naast zich neerleggen. Onderscheidend voor een morele autoriteit is dat zijn/haar woorden en aanbevelingen aansporen tot dienovereenkomstig handelen, zelfs al gaat het in tegen iemands eigenbelang of subjectieve voorkeuren. (Keepers of the flame, p.4-6)

 

Een morele autoriteit staat boven partijen, een politieke autoriteit niet. Amnesty teert op de opgebouwde morele autoriteit. Daarop doen politieke partijen een beroep wanneer ze Amnesty International aanhalen om hun standpunt kracht bij te zetten: "Amnesty International en Human Rights Watch hebben rapporten gepubliceerd waarin...". Men merkt het ook aan de mate waarin politici of regeringen het vervelend vinden dat Amnesty International een praktijk of voornemen van hen afkeurt.

 

Nu Amnesty voor veel meer zaken dan vroeger opkomt - niet alleen voor vrijheid van meningsuiting en religie, tegen de doodstraf en tegen marteling, maar bijvoorbeeld ook voor sociale en economische rechten - krijgen ook lokale vrijwilligers te maken met de veranderde status van Amnesty Internationals 'recht van spreken'.

 

 

Voorheen representeerde een vrijwilliger op straat in Amnesty-jack of -T-shirt eerder ieders betere ik, hield namens Amnesty International in het Westen breed gedragen waarden hoog. Door hen aangesproken medeburgers bewezen daaraan doorgaans minstens lippendienst.

 

In de nieuwe situatie krijgt men meer trekken van politieke ijveraar. Tenzij ze hopen dat Amnesty's reputatie voldoende is om mensen snel te doen besluiten een handtekening onder een petitie te zetten ("Als Amnesty iets vraagt, zal het wel akkoord zijn"), zullen lokale vrijwilligers zich beter moeten informeren voor ze de straat opgaan. Bijvoorbeeld over de arbeidsomstandigheden van vrouwelijke arbeiders op sommige Indonesische palmolieplantages.

 

Hoe dan ook lokt dit ijveren voor andermans economische mensenrechten bij de gemiddelde lokale westerling minder vanzelfsprekend instemming uit, als het onderwerp al boeit.

 

Toen Amnesty International destijds opkomen voor sommige en later alle homoseksuelen inpaste in het 'mandaat', maakten Latijns-Amerikaanse Amnesty International-secties zich vooraf zorgen en waren tegen. Ze vreesden dat hun sectie sterk in de publieksgunst zou dalen, als men het al zou overleven.

 

In Leiden ziet één rooms-katholieke kerk sinds enkele jaren af van kerstartikelenverkoop door Amnesty Leiden na een dienst, vanwege Amnesty's standpunt rond reproductieve rechten. En in de VS was de doodstraf vanaf het begin onderwerp van meningsverscheidenheid binnen de Amnesty USA-sectie.

 

Het gaat niet om het gelijk of ongelijk in deze gevallen, maar om het gegeven dat betwiste morele universaliteit de eventuele illusie bij de Amnesty-vrijwilliger verstoort dat hij of zij van de kansel van mensenrechten het volk onderwijzen kan.

 

Amnesty-vrijwilliger op festivalWat kan een westers burger lokaal bijdragen aan hedendaags Amnesty-activisme, als hij/zij zou willen? Voelt het 'transnationaal verbonden' (met vluchtelingen of Indonesische plantagearbeiders) of toch eerder 'charitatief' of 'superieur' (medeburgers de weg wijzen, zelf in elk geval aan de goede zijde staan)?

 

Oude afbeelding van 'Veronicameisje'(jong, blond, maakt reclame voor Veronica)En mocht Amnesty International inmiddels schoorvoetend bekennen 'NGO' te zijn in plaats van 'sociale beweging', welke positie neemt een lokale vrijwilliger daarbinnen dan in? 'Veronicameisje', d.w.z: marketingmedewerker / collectebusdrager? Stagiair?

 

Mochten professionele organisatie en burger niettemin een inspirerend geheim met elkaar delen: hoe luidt dat dan?

 

'Once such active commitment'

Dat Amnesty International burgers niet meer zo aanspreekt als in de jaren 1961 - 1980 is duidelijk. Het aantal lokale Amnestygroepen in Nederland is bijvoorbeeld sinds 1980 gehalveerd. 

 

Amnesty International ontkent ook niet dat het minder weet te inspireren. Een recent beleidsstuk, Amnesty Nederland vanaf 2015, januari/maart 2014 (p.13) ziet het deels als een algemeen probleem (jeugd haakt af):

 

Mensenrechten zijn nog onverkort actueel, maar er zijn meerdere ontwikkelingen die zorgen baren. Zo'n ontwikkeling is bijvoorbeeld dat in media en publieke discussie vaker wordt getwijfeld aan het belang van mensenrechten en hun instituten: 'Wat levert het ons op?' Wereldwijd zien we dat de steun voor mensenrechten verder onder druk is komen te staan. (..)

 

Sommige deskundigen spreken van de 'eindtijd' van de mensenrechten, vooral zoals die door grote instellingen als de VN worden uitgedragen. Anderen pleiten voor een nieuw soort cultuurrelativisme van de mensenrechtennormen dat rekening houdt met de 'receptie' van mensenrechten in niet-westerse landen. Weer anderen vinden dat actie voor mensenrechten moet opgaan in een breed activisme voor sociale rechtvaardigheid, met een kleinere rol voor gevestigde organisaties en een grotere voor acties zoals die van Occupy-groepen. (p.13)

 

We zien ook dat jongeren veel minder dan voorafgaande generaties geneigd blijken lid te worden van organisaties. Individualisering en flexibilisering nemen toe, waardoor de binding met maatschappelijke organisaties verandert. Goede doelen worden veel kritischer bezien, de sociale media leiden tot snellere actie maar ook oppervlakkiger betrokkenheid. (idem, p.7)

 

En even later:

 

Het is de afgelopen jaren gelukt het individueel activisme (dat wil zeggen: niet in groepsverband) uit te breiden. Door onder andere te investeren in projectmatige actieteams, sociale media en andere laagdrempelige vormen van (online) activisme heeft Amnesty Nederland meer mensen geactiveerd die een (kortstondige) interesse hebben in een specifieke zaak of een bepaald thema waarvoor Amnesty zich inzet, maar die verder geen bijzondere relatie met de organisatie hebben. (..) In de praktijk leidt het verzoek aan bijvoorbeeld ondertekenaars van een petitie om lid te worden, tot verwaarloosbaar lage respons. Maar deze mensen kunnen we wel uitnodigen om aan andere activiteiten deel te nemen of een donatie te doen. (p.13)

 

Ongerijmd/onhelder in de verdediging van Amnesty International is:

  • Amnesty beweert zonder toelichting dat mensenrechten 'actueel' zijn. De bewering is onduidelijk - 'actueel' is wat anders dan 'urgent', 'relevant' of 'vitaal' - maar bedoeld lijkt: "Mensenrechten zijn nog steeds van waarde" of "Veel mensen/volkeren vinden mensenrechten nog steeds van waarde".
  • Recente kritiek op mensenrechten wordt "zorgelijk" genoemd. Is het 'zorgelijk' dat mensen Amnesty International kritische vragen stellen of dat de kritiek hout snijdt?
  • Informatie in het beleidsstuk lijkt de kritiek te ondersteunen dat Amnesty geen sociale beweging meer is maar Amnesty houdt tegelijk vol een 'beweging' te zijn, "stevig geworteld in de samenleving", want "in het hele land vertegenwoordigd". 

Uit Keepers of the Flame en The Endtimes of Human Rights laten zich de volgende, onderling verbonden, verschuivingen afleiden, die het oorspronkelijke ethos (dat wat mensen deed snellen naar en zich inspannen voor Amnesty International) hebben aangetast:

  1. Een relativering van het vroege cultuurelement van een 'oecumenische'/'seculier-christelijke' gesteldheid bij de vrijwilligers en in het geprojecteerd zelfbeeld van de organisatie;
  2. De opkomst van marketing en, gepaard daaraan, een omhelzen van de belevenisindustrie en sterrencultuur, ten koste van een inspirerende visie; de burger benaderd en zich gedragend als consument (mensenrechten als "a luxury good for the educated urban middle-class" (Endtimes, p.119)); morele autoriteit vermarkt en te gelde gemaakt
  3. Een groter pragmatisme, sterkere gerichtheid op resultaat. Relativering van de eerdere principiële ethiek (het goede doen omdat het het goede is) ten faveure van een consequentialistische ethiek (het goede is: het beste geboekte resultaat met de voorhanden middelen). 
Het vroege ethos: ontstaan

Hoe moet men Amnesty's hedendaagse laagdrempelige 'Stuur een ansichtkaart aan een activist'-oproepen en Urgent Action-netwerkactivisme plaatsen?

 

Het heeft voor de meesten naar alle waarschijnlijkheid niet de betekenis die het met de hand schrijven van brieven in klein en vertrouwd groepsverband in de begintijd had. Dat briefschrijven werd gezien als beantwoording aan een appel op het geweten van de betrokkene. Die vond de inzet voor welomschreven, concrete gewetensgevangenen elders waardevol in zichzelf, onafhankelijk van het resultaat:

 

Universal human rights were a rhetorical device for spreading the word; they were not the reason why Amnesty existed. It was never going to release more than a tiny proportion of POCs [gewetensgevangenen], but then again, it did not need to. It just needed to keep the flame burning in the darkness and gather people around it (Keepers, p.208).

 

Aan de keuze voor de actievorm lag geen kostenbatenafwezing ten grondslag. Het schrijven van brieven was ook een daad van bemoediging van zichzelf en elkaar ('een kaars in de duisternis laten branden', naar het vermaarde spreekwoord dat Amnesty-oprichter Benenson uit zijn geheugen viste), de verbeelding van de hoop op een morele politiek, waar ook ter wereld, met de gewetensgevangenen als voorbeeldige wezens, en het opkomen voor - en getuigen van - hen idealiter een transnationale daad van verbinding. 

 

Dat gold vooral voor de schrijfvariant waarin groepen vrijwilligers 'cases' jarenlang volgden en ook contact onderhielden met familie. Dat contact was tegengif tegen het gevaar dat briefschrijven vanaf het begin bedreigde, aldus Johansson, ook ervaringsdeskundige: "So as not to romanticize this picture, it is important to realise that (..) in most cases, the work was very paternalistic: one-way, no communication with others and the meetings were more about feeling superior with tea and biscuits." (p.59)

 

Deze aanmatiging is micro-expressie van de (onbesefte) aanmatiging die het 'internationaal humanisme' volgens Hopgood vanaf het begin heeft aangekleefd. 

 

In The Endtimes of Human Rights is Hopgood kritischer over de richting waarin internationale mensenrechtenorganisaties zich hebben ontwikkeld dan in Keepers of the flame. Houdt hij in Keepers of the flame de mogelijkheid open van authentieke beroering door en inspanning voor voorbeeldig lijdenden voor een principe, in het tweede zijn mensenrechtenorganisaties veel meer spelers met eigen belangen, die macht uitoefenen. Hun blazoen is bezoedeld.

 

Peter Benenson was in de tijd dat hij Amnesty International oprichtte net erg religieus geworden. Dat verklaart volgens Hopgood dat hij Amnesty International vormde en niet aansluiting zocht bij iets later opkomende, verwante 'witte' sociale bewegingen van de westerse middenklasse van die jaren; die richtten zich op het milieu, sociale en identiteitskwesties (vrouwenemancipatie, non-discriminatie van LHBTs). Benenson zocht iets omvattends, "a renewed sense of total identification" (Keepers of the Flame, p.53).

 

Nu liet die religieus aandoende behoefte de mogelijkheid open van ontwikkeling van een variant van wat in Latijns-Amerika bevrijdingstheologie werd. Die was betrekkelijk politiek, richtte zich op het lokale, claimde dat God van de armen hield en streefde naar het heil op aarde. Amnesty International zou de linkse of oecumenische sympathieën die bij de eerste leden overheersten dan hebben vormgegeven in praktisch werk voor sociale gerechtigheid.

 

Zo is het niet gegaan. Amnesty International profileerde zich al snel als bovenpolitiek. Dat pakte goed uit in het Westen van de Koude Oorlog. Burgers bleken ontvankelijk voor de seculier-christelijke boodschap. Qua organisatie leek Amnesty International snel op een gevestigde kerk, met vaststaande regels, geringe tactische wendbaarheid en een boodschap van individualisme, solidariteit over klassegrenzen en heil in het hiernamaals. (o.c, p.59)

 

Kende Amnesty International qua ledensamenstelling de diversiteit van de nieuwe sociale bewegingen, inhoudelijk sloot het aanvankelijk aan bij het oecumenisch christendom, dat Hopgood interpreteert als een aan Amnesty verwante reactie op de 'globaliserende moderniteit', die een moreel tekort openbaarde waar men niet aan wilde.

 

Er was ook een rechts-religieuze en Amerikaans evangelistische reactie op hetzelfde probleem. Daarin koos men voor geloof als een privé-aangelegenheid en concentratie op het eigen zieleheil (behoud) via onderwerping aan de goddelijke/Bijbelse autoriteit. Het oecumenisch christendom opende zich in contrast daarmee juist naar de wereld, was vrijzinnig, tolerant, universalistisch en politiek betrokken.

 

Amnesty International stelde dezelfde vragen als die oecumenische christenen:

 

Who are we, what are our values, and what should we do now? Although Amnesty sought a renewal of authority, it also shared the aim of full inclusion. Indeed, it took the most marginal figures - isolated individuals, forsaken within their own societies - and sought to rescue them in the name of humanity as a whole. (..) Amnesty was a quasi-religious response to globalization. (o.c, p.53-54).

 

Erg veel 'theorie' had het vroege Amnesty niet - en zo is het gebleven. Zelfs in 1983 vond Benenson opkomen voor 'burgerrechten' een treffender verwoording van Amnesty's streven dan opkomen voor 'mensenrechten'. En Sean MacBride, winnaar van de Nobelprijs voor de Vrede, ex-minister van Buitenlandse Zaken van Ierland, advocaat, en minstens zo charismatisch Amnesty-lid als Peter Benenson, omschreef het doel van Amnesty in 1961 als "het behoud van politieke vrijheid (liberty)".

 

Het is het verschil tusen een gerichtheid op burgers binnen een natiestaat en een op universele mensenrechten (inclusief die van statenlozen). 

 

In 1961 ging het Amnesty International om "de vrijheid en waardigheid van de menselijke geest", aldus Benenson. In het opiniestuk dat Amnesty's start bespoedigde, gepubliceerd honderd jaar na de afschaffing van de slavernij in de VS en van het lijfeigenschap in Rusland - Benenson had een talent om dat soort dramatische verbanden te creëren/op te zoeken - schreef Benenson dat, na de bevrijding van het lichaam, nu dezelfde vrijheid voor de menselijke geest veroverd moest worden.

 

Een oecumenisch christendom zou triomferen, op basis van de hoogste christelijke gemene deler: geopenbaarde waarheid. 

 

Het beginnend secretariaat van Amnesty zette in 1961 een enquête uit onder abonnees van het jonge verenigingsblad. Men peilde de mening over de wenselijke verhouding van burger en staat. Kennelijk had men de stille hoop uit de antwoorden een grootste gemene deler te kunnen destilleren. De inzet was, op te maken uit de aard van de vragen, dit keer niet van transcendente aard.

 

Met de antwoorden werd niets gedaan. Hopgood heeft ze vier decennia later voor zijn studie alsnog bestudeerd. Abonnees gaven de staat een opmerkelijk grote speelruimte om de vrijheid van meningsuiting in te perken. Ook benadrukten velen dat de staat allereerst verplichtingen tegenover de eigen burgers heeft - dit in antwoord op een open vraag over de omstandigheden waaronder burgers hun land 'mogen' ontvluchten.

 

Het bevestigt dat het programma nog wat onbestemd ethisch was. Mettertijd verloor Amnesty Internationals boodschap/appel aan helderheid, mede als gevolg van een interne dynamiek die leidde tot een uitbreiding van het werkterrein van wat begon als een 'Rode Kruis voor politieke gevangenen' (o.c, p.68), een 'ombudsman voor het gekneveld geweten waar ook ter wereld'. (idem, p.69). Wel bleef het praktisch.

 

In Keepers of the Flame legt Hopgood overtuigend uit hoe het startpunt van het opkomen voor en 'getuigen van' gewetensgevangenen als vanzelf leidde tot het opzetten van een onderzoeksafdeling in Londen, die informatie verzamelde over alle gewetensgevangenen voor wie werd geschreven. En hoe de heiligheid van de principieel lijdende gewetensgevangene tot een ascetische cultuur leidde.

 

In het bijzonder de medewerkers van die onderzoeksafdeling en de latere landencoördinatoren, die de stand van zaken in specifieke landen volgden, werden pleitbezorgers van het ethos van dit vroege Amnesty. Op het kantelpunt naar de hervorming van Amnesty International speelden zulke mensen op het Internationaal Secretariaat enige tijd met de gedachte van ballotage van kandidaat-'lokale vrijwilligers'/'nieuwe leden'. Ze moesten wel het ethos kunnen belichamen:

 

The danger posed by precipitate change is seen by many as too great. Symbols that inspire intense feelings tend to conservatism over time, in other words, sacrificing breadth to depth (i.e., not more members but members with more commitment).

 

When Amnesty reached the high phase of its symbolic moral authority in the later 1970s en 1980s, there was even talk of making parts of the internal lore [collective knowledge or wisdom] permanent, erecting a higher entry barrier to new members lest the value of this scarce authority be diluted. (p.10)

 

In Hopgoods stelling op het seminar  typeert hij het vroege Amnesty-activisme als dat van een sociale beweging gedragen door een "sense of transnational social identification, very much based on renegades from the left who were disillusioned". Vooral het 'social identification' roept vragen op.

 

Maar ook 'sociale beweging'. Want in Keepers of the flame (p.3) noemt Hopgood dit Amnesty 'een seculiere kerk', en de bijeenkomende groepen een 'kapel' (chapel) en 'meeting house' (de plek waar de vrijzinnige Quakers hun eredienst houden).

 

Hopgood kan in zijn stelling ook verwijzen naar de iets later instromende generaties (de jaren zeventig). Die brachten wel vaak een eigen identiteit mee naar Amnesty International, die van zich emanciperende burgers. En naarmate ‘westerse waarden’ als gelijke rechten voor vrouwen en non-discriminatie van homoseksuelen (minder omvattend dan huidige LHBT-activisme) meer bij het in het Westen uitgevent imago van Amnesty International gingen behoren, nam Amnesty International in die zin ‘identiteit’ aan.

 

Maar dat is wat anders dan 'sociale identificatie' met mensen ver weg. Wat houdt dat in? 'Sociaal', dus niet te intiem ('persoonlijk')? Inderdaad past afstand bij het vroege ethos.

 

Het vroege Amnesty International en daarmee zijn vrijwilligers waren 'in functie' identiteitloos. Men getuigde van onschuldig principieel lijdende medemensen, waar ook ter wereld, en kwam via brieven en later andere actiemiddelen voor hen op. Onthechtheid was vereist om zulk ijveren en getuigen geen 'partijdige' kleur te geven. Amnesty was 'niemand en iedereen'.

 

Johanssons ideale versie van een lokale Amnestygroep, langdurig cases in het buitenland volgend, beantwoordt nog het meest aan Hopgoods typering.

 

Maar Johansson getuigde ook van het bestaan van minder ideale varianten van een lokale Amnesty-groep: zelfingenomen bij een kopje thee, zendend, niet ontvangend, en 'zie ons eens goed bezig zijn'. In The Endtimes of Human Rights zoomt Hopgood meer in op die schaduwzijde.

 

Beide varianten lijken inbegrepen in 'sociale identificatie'.

 

Hervorming van Amnesty International: marketing 

Een moreel baken zijn, de hoop op een morele wereldorde levend houden - onderdelen van het vroege ethos -, zijn wat anders dan resultaten boeken, hoe moeilijk dat laatste ook in getallen te vatten is. Vragen over de effectiviteit van Amnesty's acties leidden mettertijd tot stammenstrijd op het Internationaal Secretariaat van Amnesty International in Londen.

 

Actievoerders (campaigners) wensten een meer uitgesproken politiek profiel, in plaats van het onkreukbaar en behoedzaam juridische, en sterkere resultaatgerichtheid (1 miljoen uitgeven aan het jarenlang volgen van 1 'verdwenen gevangene' - is dat doelmatig?). Ook wilden zij meer interne democratie bij Amnesty International. Moderniseerders bepleitten een meer bedrijfsmatige werkwijze.

 

De moderniseerders wonnen. De Amerikaanse sectie van Amnesty International, in de jaren tachtig van de vorige eeuw dominant geworden, was hierin leidend. Het ethos dat de Britse en continentale, maar gedeeltelijk ook de Amerikaanse groepen bezield had, verwaterde. Leden die vrijwillige inzet leverden, een onbaatzuchtigheid die goed paste bij het ethos, stonden niet langer in hoger aanzien dan 'louter' donateurs. Marketing werd professioneler aangepakt. In Groot-Brittannië konden en kunnen Amnesty-leden een Amnesty International creditcard aanschaffen, aangeprezen als "aantrekkelijk, zilverkleurig en voorzien van het kaarslogo van Amnesty International." (Keepers of the Flame, p.11)

 

Hoewel het aantal actieve vrijwilligers afnam, bleef Amnesty International naar buiten toe schermen met een grote ledenbasis, alsof iedereen actief meedeed.

 

'Brieven schrijven voor individuele gevallen', spreekwoordelijke activiteit van de eerste generatie Amnesty-vrijwilligers, behoorde tot de ineffectieve methoden die het management een tijd lang sterk terugschroefde. Ook werd de actievorm door de marketingmolen gehaald.

 

De recent geïntroduceerde 'Schrijfmarathon' op 10 december kan dat illustreren. Het evenement krijgt trekken van Serious Request, waarbij het Amnesty-huis in Amsterdam fungeert als Glazen Huis, van binnen en buiten versierd. Benaderde Bekende Nederlanders komen brieven schrijven en staan benutting van hun beeltenis in sociale media-uitingen toe. Bands zetten een sfeer neer en een filmploeg reist door het land en schiet her en der beelden, die later tot één clip worden gemonteerd en de boodschap van één beweging / iets gezamenlijk goeds uitdragen (in de clip van 2015 was de Schrijfmarathon in Leiden 1/2 seconde in beeld).

 

Ook latere communicatie van de 'successen' van de schrijfacties - iemand voor wie werd geschreven komt vrij - kleeft dit hybride karakter aan. Succes kent vele vaders, het is erg moeilijk dat aan Amnesty's schrijfacties toe te schrijven. Maar marketingtechnisch is het wenselijk dat donateurs geregeld successen gemeld worden en worden kritische reserves opzij gezet.

 

Links: Leidse Amnesty-groep in 1972, rechts: beeld van de Schrijfmarathon in het Amnestyhuis te Amsterdam in 2015. 

 

 

Versierde ruiten van het Amnestyhuis. Still geplukt uit dank-pr-clip na afloop. Let op de overdrijving van het succes, op voorhand geclaimd, en de impliciete christelijke verwijzing naar 'geloof' en de wonderen die het zou bewerken.

 

Johansson, directeur van Amnesty Finland, deelt veel van de kritiek van Hopgood in Endtimes. Hij is voorstander van Amnesty-mensenrechtenactivisme dat niet over de hoofden van lokale stakeholders heen maar in afstemming met hen plaatsvindt. Maar wat moeten die westerse vrijwilligers dan doen? Johansson bepleit grondige interne bezinning, maar marketingvereisten bemoeilijken open conversatie:

 

In a very simplified way we [betrokkenen bij Amnesty] have repeatedly been told that only by growing will we become better. This message is very much the ‘new ethos’ of the modernisers. And because our growth depends on private fundraising, focusing on a continuous dialogue without clear answers becomes problematic. If we tell our donors that we want money to discuss, to engage and to learn how to tackle the problem, many will probably say ‘fine, I’ll give you the money when you know the solution, but not before that.’ So, engaging up-front in an open-ended dialogue becomes a disincentive. (p.57)

 

 

Word er maar eens uit wijs: antipolitieke hoop vermengd met - of veranderd in? - marketing-optimisme ("Together we can light the way for change")? De burger: aangesproken als mede-activist of als leeg te schudden portemonnee, instrumenteel gestreeld in de eigendunk? Snobisme (limited edition), kitsch? Zeker baat Amnesty hier zijn 'moreel kapitaal' uit, het in een beweging door uithollend.

 

 

Maart 2014, van mensenrechtenactivist tot bange vrouw, van gebaar tot marketing: Amnesty Nederland-directeur Nazarski (Eduard) op bezoek bij Koffietijd: Eduard vraagt de kijkers een kaartje te sturen aan een jarige vrouw ("gezellig" vindt Loretta die stapel op tafel). De vrouw wordt 53 en is vaak bang. Amnesty houdt bij hoeveel kaarten worden verstuurd, hoewel de jarige de kaarten enkele dagen na haar verjaardag zal ontvangen, maar dat vindt Eduard toch niet erg. Loretta heeft moeite de naam van de bange vrouw uit te spreken, verontschuldigt zich hiervoor haast - kennelijk staat Eduard bij haar in hoog aanzien, hoewel ze toch de touwtjes van het gesprek stevig in handen houdt (of Eduard haar de kans laat) en non-verbaal onmiskenbaar aangeeft, half in de camera: 'Het is ook wel een ver land'. Vraag: "In een land waar de mensenrechten toch zo worden geschonden... waarom krijgt ze huisarrest en zetten ze haar niet ook gevangen?".

Op het eind: "Een mooi initiatief! (..) Mede mogelijk gemaakt door de Postcodeloterij?". Eduard: "Ja, mede door de Postcodeloterij kunnen wij onafhankelijk zijn". [PS: de clip is inmiddels niet meer te bekijken, maar de parafrase nauwgezet, met aanzetten van de informaliteit en benadrukken van het apolitieke en onbenullige]

 

Hervorming van Amnesty International: omhelzing van een humanitaristische pretcultuur

Bevrijdingstheologie kreeg alsnog een aangepaste, consumentistische gestalte bij Amnesty International, eerst in de Verenigde Staten, later elders overgenomen. Afvallig Iers-Amerikaanse priester Jack Healy, destijds directeur van Amnesty USA, organiseerde in de jaren tachtig van de vorige eeuw - destijds een primeur - spectaculaire rockshows voor de mensenrechten. Healy schrok niet terug voor grote woorden. Hij mikte op het "zich verbinden met de armen en verdrukten" van sterren en publiek.

 

Healy voerde ook een andere beleidswijziging door: Amnesty International USA kwam op voor alle artikelen van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Zijn Amerikaanse rockcampagne was in dat opzicht bedoeld als een vorm van 'awareness raising'.

 

'Cultuur' (in contrast met 'kosmopolitisme') en de verleidingen van Mammon dienden zich aan toen Healy aansluitend in 1988 een wereldtour organiseerde, de Human Rights Now-tour. Er was gesteggel over welke muzikanten mee mochten. De Midden-Oosten-sectie van Amnesty International wees erop dat rockmuziek in hun gedeelte van de wereld het beeld kon versterken van Amnesty International als decadente westerse organisatie.

 

Ook vergaderde men uitvoerig over wat de beroemde popsterren op het podium zouden (mogen) zeggen. Bleef iedere popster wel binnen de grenzen van het toenmalige Amnesty-mandaat? Want in contrast met Healy's Amerikaanse tour mocht in de wereldtour slechts het oude mandaat gepromoot worden) (o.c, p.111-114).

 

Toen de wereldtour een succes bleek en shirtverkoop veel geld binnenhaalde, toonden veel Amnesty-secties zich onverwacht pragmatisch. Ook hun aanvankelijke weerstand om zich qua logo te associëren met de concerttour, ondanks megasponsor Reebok, nam zienderogen af.

 

Healy beoogde met zijn tours - ook hierin koopman en dominee - meer jongere donateurs te trekken en meer inkomsten voor Amnesty USA te genereren. En met succes: door de rocktour van 1986 - met U2, Sting, Lou Reed en vroeg Amnestylid Joan Baez - steeg het aantal Amerikaanse donateurs met 80 procent.

 

Het pragmatische Amnesty USA zette plots binnen de internationale Amnesty-organisatie de toon. Dertig jaar later lijkt de nawerking van Healy's pionieren op hedendaagse mediagenieke geldinzamelingsacties, zoals Serious Request, onmiskenbaar.

 

UIt deze tijd stamt de associatie van Amnesty International met popfestivals (Bevrijdingsfestivals, Pinkpop).

 

 

The Passion: de passie vermarkt

 

Een ander voorbeeld van deze vermenging: in 2003 leende Yoko Ono Amnesty USA twee jaar lang de rechten van de muziek van John Lennon. Amnesty bouwde vervolgens een reclamecampagne rond het nummer 'Imagine'. Kinderen van over de hele wereld (de regenbooggedachte) zongen het nummer, in een clip.

 

Een bezorgd staflid van het Internationaal Secretariaat vroeg of ook kinderen uit het Midden-Oosten meezongen. Het antwoord: "wel tijdens de opnames, niet in de eindversie".

 

In Londen schoten sommige Amnesty-medewerkers vol bij het zien van de resulterende clip (hieronder te zien). Hopgood merkt fijntjes op, dat 'Imagine' onder andere pleitte voor het afschaffen van religie. Doet de tekst er nog toe voor Amnesty International of telt "just the tug on the heart?". En moet Amnesty dat laatste wel willen (Keepers of the flame, p.142, voetnoot p.236)?

 

Terzijde: smaken verschillen: bij de begrafenis van Sergio Vieira de Mello, de in Irak vermoorde VN-gezant, in de rooms-katholieke Sint Pauluskerk in Genève, werd de kist vanuit de kerk naar de begraafplaats toe gedragen onder de klanken van 'Imagine'. (The Endtimes of Human Rights, 2013, p.195)

 

In Endtimes is Hopgood kritischer dan in Keepers of the Flame over het resultaat:

 

Celebrity culture exacerbates this trend toward alienation. The giants of commercial branding also make humanitarian appearances (George Clooney, Bono, Angelina Jolie, Sting). The goods they sell are usually aspirational. watches, perfume, jewelry, high-end travel goods, human rights (a luxury good for the educated urban middle-class)(p.119)

 

en

Supporting humanist causes became a consumption good that fueled organizational growth. (..) Major humanitarian and human rights organizations were increasingly run like businesses, with growth (in scale, not profit) as their metric. (p.120, 122)

 

De spanning tussen morele en politieke autoriteit, tussen compromis en principe, is volgens Hopgood ook die tussen het heilige en profane. Genieten, consumeren, vormt een strijdveld waar beide elkaar tegenkomen.

 

 

In een latere reclame rond 'Imagine' verschijnen in het beeld mensenrechten(schendingen) en verwante termen ("waardigheid"). Daar verbeeldt de soundtrack / het refrein 'hoop', lijkt het. Maar door onder de slotzin "I hope someday you'll join us (and the world will live as one)" het Amnesty-logo te tonen, is het een directe oproep Amnesty Zuid-Afrika financieel te steunen. De belofte van een harmonieuze wereldgemeenschap en van een alles goed maken door Amnesty International lopen door elkaar.

 

 

 

Het vroege ethos: basis

 

Foto 2: Zelfverbranding Vietnamese monnik Thich Quang Duc op 11 juni 1963, uit protest tegen godsdienstdiscriminatie; Foto 3: Jan Palach; Foto 4: zelfverbranding Mohammed Bouazizi, authenticiteit beeld niet zeker

 

Directe aanleiding voor de zelfverbranding van Mohamed Bouazizi was een krenking door een vrouwelijke ambtenaar, maar zijn daad van wanhoop en protest vond plaats in een context van uitzichtloosheid. Mede daarom had zijn daad weerklank in Tunesië en de Arabische wereld.

 

Dilemma in Keepers of the flame is dat Amnesty's opgebouwde grote morele autoriteit zich niet per se uitbetaalt in resultaat, maar dat, anderzijds, grotere resultaatgerichtheid en een (nog) pragmatischer/bedrijfsmatiger optreden de beweging haar inspirerend en verbindend karakter kan ontnemen.

 

Tegelijk leek in die studie verandering van dat ethos al onvermijdelijk. Want afgezien van de voor sommigen tekortschietende resultaten zijn ook de culturele voorwaarden waaronder Amnesty in het Westen kon opbloeien niet langer aanwezig.

 

De principiële, universele moraal van het vroege Amnesty viel samen met de nauw begrensde praktijk, vooral door medewerkers op het International Secretariaat ontwikkeld: een langzame uitbreiding van het vertrekpunt van steun bieden aan gewetensgevangenen ('prisoners of conscience'), term die door Amnesty International zelf uitgevonden is. De campagnes tegen de doodstraf en tegen marteling waren de eerste uitbreidingen hiervan.

 

De 'gewetensgevangene' was het modelslachtoffer annex held van het vroege Amnesty. Het prototype was Jezus. Meer contemporaine voorbeelden waren Dietrich Bonhoeffer, Gandhi en Martin Luther King. Een hedendaags equivalent, volgens Hopgood, zijn mensen die zichzelf verbranden om politieke of morele redenen, zoals Jan Palach of Mohammed Bouazizi.

 

Gemeenschappelijk hebben ze de heroïek van zelfopoffering voor een beginsel. Uitgesloten van Amnesty's vroege ijveren waren mensen die het gebruik van geweld niet categorisch afwezen. Hoewel men, toen de aanvankelijk geadopteerde Nelson Mandela op een gegeven moment gewapend verzet niet langer uitsloot, speciaal voor hem - na een enquête onder de leden van de beweging en een discussie over de uitslag op een conferentie in 1964 - een humanitaire reden uitvond om voor hem op te komen:

 

De vergadering vond dat het onmenselijk zou zijn om Mandela, nu hij gevangen zat op het beruchte Robbeneiland, te laten vallen, en het zou tegen de geest van Amnesty indruisen om een slachtoffer van onderdrukking in de steek te laten, juist als hij het hardst steun nodig had. Daarom kwam men tot een compromis in de vorm van een resolutie waarin werd verklaard dat de beweging, al zou Mandela dan geen 'overtuigingsgevangene' [alternatieve vertaling van 'prisoner of conscience'; red] blijven, wèl op humanitaire gronden kon protesteren tegen het vonnis of de voorwaarden van internering van welke gevangene dan ook. (Egon Larsen, De geketende vlam. Een geschiedenis van Amnesty International (1978), p.27-28)

 

Benenson stelde, twee decennia na de oprichting terugblikkend, dat de keuze voor de 'gewetensgevangene' pragmatisch was geweest, om zo breed mogelijke lagen van de bevolking te kunnen aanspreken. Maar Hopgood geeft er een sociologisch-religieuze verklaring voor, aan de hand van Durkheim (die hij ook in Endtimes opvoert). Begonnen met niets, vroeg de jonge beweging om een verbindend verhaal, waarin de leden de ontstane spiritueel-morele uitgelatenheid ("effervescence") konden beleven.

 

De maatgevende modelslachtoffers drukten een stempel op de zich ontwikkelende cultuur van Amnesty International. Bij een (weliswaar seculiere) kerk hoort een scherp onderscheid tussen het heilige en het profane, aldus Hopgood, hierin Durkheim volgend. Geweldgebruik is profaan (net zoals geld en het werven daarom) en doet afbreuk aan de sacraliteit. Dat is volgens Hopgood een andere (mogelijk halfbewuste) reden waarom de gewetensgevangene geweldloos 'moest' zijn.

 

Hoe cultureel bepaald, hoe specifiek 'westers-christelijk' is die gevoeligheid voor de 'lijdende voor een principe'? Hopgood neemt het iconisch geworden beeld van de Tankman als voorbeeld om zijn punt te maken. Een westerling ziet een dappere eenling die een neerdrukkende staatsmacht trotseert, maar op de Chinese staatstv werden de bewegende beelden van het incident gebracht als demonstratie van de zelfbeheersing van Chinese soldaten, geconfronteerd met een geïsoleerde schavuit.

 

Toch meent Hopgood dat er, onder alle cultuur en belang, en gegeven een minimale culturele kennis (weten wat een tank is), een universele erkenning en herkenning (recognition) van moed is bij het aanschouwen van beelden als deze. We vinden de man ook moedig als de foto in 1945 genomen was en hij een Nazi, de oprukkende Russische tanks de weg naar Berlijn versperrend.

 

Iconisch beeld van de Tankman, in de buurt van het Plein van de Hemelse Vrede, Peking, juni 1989

 

Hier doet Hopgood een appel op 'de veronderstelling van onschuld', onschuld die hij in The Endtimes of Human Rights nauwelijks meer serieus kan nemen en ook een slag draait.

 

Bij Amnesty's prototype gaat het, zoals gezegd, om ontbaatzuchtig lijden voor een principe, zelfopoffering. Om die morele autoriteit te kunnen uitstralen is afwezigheid van culturele context noodzakelijk. Alleen dan kan het prototype een normatieve sfeer oproepen "somehow beyond politics, with all of its conflicts of interest and identity" (Keepers, p.206).

 

Zulke van context gestripte 'feiten' zijn als schichten (fleeting glimpses) van een transcendent, woordenloos inzicht:

 

Is there any way to see pictures of someone self-immolating, engulfed in the flames, and escape that frozen moment in time when the fabric of our mortality is briefly revealed to our full senses? Only then come the words, the rendering of this transcendent insight into narratives of innocence and guilt, choice and responsibility, rationality, morality, and blame (o.c, p.206)

 

Toch gaat het om een aangeleerde, culturele gevoeligheid. In het Westen is het prototype zo diepgeworteld, dat het tweede natuur geworden is. Hopgoods ambivalente verhouding tot de westerse burgerlijke klasse spreekt uit de volgende typering:

 

It clearly resonates fully only with a particular audience, one largely, although far from exclusively, rooted in the idealism of the West and its often sentimental, uncritical, unreflective, and contradictory attachments to notions of innocence, enlightenment, and moral progress. (o.c., p.207)

 

De werkelijkheid van gewetensgevangenen stak soms bleek af bij het ideaal, kan men vinden. Zo waren vroege gewetensgevangen soms 'gewoon' communistische vakbondsleiders of een kardinaal. En vaak genoeg ontpopte een persoon voor wiens vrijlating Amnesty International geijverd had zich na vrijlating tot ondersteuner of pleger van mensenrechtenschendingen.

 

Niettemin zien wij hier een voorbeeld van hoe het toegenomen pragmatisme van Amnesty International, de poging een compromis te sluiten tussen een zeer principiële ethiek en een die resultaat pas ethisch vindt, tot uitholling van het ethos leidt. De definitie van gewetensgevangene, nauw verbonden met dat ethos, werd namelijk mettertijd uitgehold. 

 

Dat wil zeggen: als we de hedendaagse 'mensenrechtenverdediger' als opvolger van de 'gewetensgevangene' beschouwen. Bronkhorst, decennialang stafmedewerker van Amnesty Nederland, daarover:

 

Amnesty reports have subsumed a wide array of individuals under this defender label: an American doctor killed for working in an abortion clinic, a Nepalese forester protesting onslaughts on the natural environment by a multi-national corporation, a Pakistani woman who refuses to wear a burka in a fundamentalist community, a Brazilian boy who survived a police raid on street children, a Palestinian nurse in a rape clinic (..). In some ways and in specific circumstances, this implies, each and every one of us can be a human rights defender. This is obfuscating rather than clarifying the human rights defender case (p.64).

 

Zelfopoffering als transculturele waarde krijgt concurrentie van identiteitsdoelen

De 'dunne' sociale en culturele identiteit en bovenpolitiek-ethische houding van het vroege Amnesty International kwam ook tot uitdrukking in Amnesty-rapporten. Ook die vloeiden voort uit de, mede op de leden zelf betrokken, morele inspiratie te willen getuigen over mensen wie het woord ontnomen was.

 

De stijl van Amnesty-rapporten was in overeenstemming daarmee weinig versierd, droog feitenrelaas. Te heftige verbale emotie zou zijn als de verslaggever die vóór de lijdende in beeld gaat staan; het zou die verslaggever ook persoonlijke karakteristieken geven.

 

Ook zou teveel opsmuk de indruk kunnen wekken dat wat het slachtoffer overkomen was niet voor zichzelf sprak en aandikking door Amnesty nodig had - een onmogelijkheid, gezien het verklaard inspirerend en moreel voorbeeldig karakter van de gewetensgevangene.

 

Verder was de onpersoonlijkheid van Amnesty die van een rechter, die zonder aanzien des persoon vonnist. Amnesty belichaamde een moraal. Hopgood noemt het een opstelling in de derde persoon enkelvoud. 

 

Deze onpersoonlijke rechteropstelling leverde Amnesty een grote morele autoriteit op maar kon, zoals we al schetsten, op termijn niet worden volgehouden. Toch hult Amnesty International zich tot op de huidige dag, wanneer het rapporten of adviezen uitbrengt gericht op overheden of andere machtige actoren, in de onpersoonlijke mantel van juridische autoriteit.

 

Maar in de publieke beeldvorming verschoof Amnesty International, onder andere door de keuze van nieuwe campagnethema's, mettertijd van onpersoonlijk naar cultureel Westers, van rechter naar advocaat, oftewel partijdig:

 

How, then, did Amnesty make choices? Initially it did not have to. The POCs made up the whole work (..). Universal human rights were a rhetorical device for spreading the word; they were not the reason why Amnesty existed. It was never going to release more than a tiny proportion of POCs, but then again it did not need to. It just needed to keep the flame burning in the darkness and gather people around it. (idem, p.208)

 

Once it began to move away from this solitary figure without social content toward issues in which there was more politics - gay rights, women's rights, economic rights - it was choosing sides. But the advocates of moral law cannot be the judges (who must arbitrate in terms of the law). By what principles was Amnesty now choosing, when any choice diminished the purity of the ideal. (idem, p.209) 

  

Hoe in welvaart integer te zijn

 

Aan de andere kant kan Amnesty International haar onthechtheid niet teveel verlaten. Van haar morele autoriteit, haar reputatie, moet ze het hebben. Theoretisch denkbaar, maar dwars op de richting waarin het zich feitelijk ontwikkelt, zou Amnesty International de ethische of culturele stokpaardjes van haar sponsoren niet kunnen honoreren. De liefde van Amnesty is dan streng. Morele autoriteit is niet te koop. Rechters houden afstand van het gemene volk. Amnesty vraagt om heilsoldaten, meer dan om donateurs. Een donatie is geen aflaat en vervangt niet persoonlijke verantwoordelijkheid.

 

Antipolitiek is licht in de duisternis brengen, de hoop levend houden, wat anders dan de georganiseerde 'ervaring' van een aansteker of smartphone de lucht insteken. Amnesty International verloochent zichzelf niet voor wat meer donateursgeld. Als het moet, dan klein maar fijn.

 

De combinatie van politiek actief zijn en zich daarnaast inzetten voor Amnesty, zoals in de jaren zeventig nog gebeurde, is niet van deze tijd. Vanuit een (neo)republikeinse opvatting van burgerschap is het de juiste volgorde. Het dienen van de publieke zaak, het bevorderen van de rechtsstaat, is daarin ieders taak. Net zoals de tuin vraagt ook de rechtsstaat om voortdurend onderhoud. De burger kan er tegelijkertijd een gevoel van trots aan ontlenen: welk een unieke culturele prestatie, tot stand gekomen over een zo lange tijd!

 

'Geen tijd voor, of desinteresse in, politiek maar bereid zijn iets te doneren voor een betere wereld' is in die opvatting problematisch. Bronkhorst, fantaseert in Eleanors thee (2013) over een nabije toekomst (2018). Hoe zijn fictieve burgers zich als burger van hun natie gedragen blijft onduidelijk. Maar Amnesty International dient als aflaat voor hun mondiale onbetrokkenheid. Men geeft gul:

 

Jongeren uit de beter gesitueerde landen hebben het nog nooit zo goed gehad, ze reizen en mailen de godganse wereld rond, spreken drie of vier talen vloeiend en hoppen voor hun werk van de ene metropool naar de andere. Grote hulporganisaties die jarenlang de broekriem moesten aantrekken, worden weer rijker omdat steeds meer mensen schuldgevoel en tijdgebrek afkopen met donaties en legaten (Eleanors thee, 2013, p.21).

 

Vanuit een politiek perspectief kan men deze transnationale Amnesty-donateurs deel van een probleem vinden, zoals ook een politiek-economische ordening die nauwelijks ruimte laat voor andere dan economische activiteiten niet ieders ideale samenleving is. 

 

Maar ook ethisch kan men hiertegen bezwaren hebben. In de strijd om donaties en een optisch omvangrijke achterban dreigt Amnesty International zich uit te leveren aan de mediacultuur en de behagende werkelijkheid van marketing. In het zich verbinden met consumentisme, fun en popcultuur, verlaat Amnesty International het oude ethos (morele autoriteit) zonder een helder en aanvaardbaar alternatief te ontwikkelen. Geen reclame promoot het offer voor een hoger doel anders dan als streling van de ijdelheid, dagdroom die zonder risico of inspanning kan worden genoten. 

 

Verbeeldde de prototypische gewetensgevangene ooit een na te volgen hoge morele inzet, de mediacultuur zoomt bij voorkeur in op herkenbare emotie en apolitieke 'menselijkheid', waarvoor Amnesty's individuele cases zich lenen. Amnesty-medewerker Beuming getuigt in een blog van bewustzijn van elementen van dit dilemma.

 

 

Twee gevangen Saudische mensenrechtenactivisten, Amnesty voerde individuele actie voor de laatste. Beuming: speelde uiterlijk mee in de keuze voor hem? Wellicht ook. Schadelijk neveneffect: Saudiërs zien hun mening bevestigd dat westerlingen alleen in actie komen voor Saudiërs met een westers uiterlijk en kritiek op de islam (zoals deze Badawi). 

 

Naast donaties vraagt Amnesty op straat of digitaal (maar dan moet men zelf enige moeite doen) om het lezen van een Amnesty-petitietekst. Maar men kan, vertrouwend op de goede naam van Amnesty, de petitietekst ook scannen of voor lief nemen en snel de gevraagde handtekening zetten.

 

Ook morele autoriteit verbeelden is lastig in de mediacultuur. Rechters verschijnen doorgaans niet in amusementsprogramma's. Een Amnesty-functionaris boet, beoordeeld met de maatstaven van de mediacultuur, in aan overtuigingskracht wanneer deze voor de camera als 'persoon' zich niet op zijn of haar gemak voelt of niet 'vlot' genoeg is. Als dan ook nog een inspirerend verhaal ontbreekt, zakt de opgediende mensenrechtensoufflé snel in.

 

Dat gebrek aan een verbindend ethos is in Amnesty-rapporten, die zich concentreren op mensenrechtenschendingen, nog wel te verbloemen, net zoals in de toelichtingen op die rapporten door Amnesty-woordvoerders op Radio 1 of BNR. Dat zijn tamelijk strakke formats, waarin men feitelijk kan blijven en teren op de oude morele autoriteit en de behoefte van het publiek aan zoiets; Amnesty als de Rijdende Rechter voor burenruzies in het buitenland.

 

Maar in andere formats wordt het lastig.

 

 

Zoekt Amnesty International uitbreiding in het Zuiden - en daaraan spendeert het al vele jaren grote bedragen - met behoud van een transnationale identiteit én een zelfdefinitie als sociale beweging, dan lijkt onderhoud van de boodschap dringend gewenst. Wat is het nieuwe verbindende ethos?

 

Amnesty International kan er om praktische redenen voor kiezen de andere kant op te kijken en, zo lang het geen problemen geeft, een veelheid aan nationale accenten toe te staan, misschien met een beroep door een huisintellectueel op een notie als 'familiegelijkenis'. Dan nog blijft de vraag wat die familietrekken precies zijn.

 

'Iets met mensenrechten' is te vaag. In haar marketing gebruikt het huidige Amnesty Nederland 'vrijheid', 'gelijkheid' en '[sociale] rechtvaardigheid' als toespitsing van het zowel ambitieuze als fletse "Amnesty International streeft naar een wereld waarin iedereen alle rechten geniet die zijn vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en andere internationale mensenrechteninstrumenten". Ook "ernstige mensenrechtenschendingen" zijn wel opgevoerd als nuttige maar vage 'kwantitatieve' beperking van de Amnesty-actieradius. En wervend kan men ook dit niet noemen. Vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid zijn juichwoorden die alle politieke partijen in hun vaandel hebben en soms willen beschermen tegen vreemdelingen.

 

Een vergelijkbare verandering, ook in VN-verband opgetreden, die de verdenking 'ook handig voor de marketing' kan oproepen, is de inflatie van het begrip 'mensenrechtenactivist' of 'mensenrechtenverdediger', waarnaar we al verwezen.

 

In plaats van lokale afdelingen met familieverwantschap kan men nationale Amnesty-secties ook voorstellen als filialen van een McDonaldsketen, met een aan lokale wensen aangepaste menukaart, die alleen in huisstijl en marketing de indruk van één wereldwijd opererend merk wekken. Dat heeft schaalvoordelen en komt de naamsbekendheid ten goede. Hopgood heeft Amnesty al eens getypeerd als de "McDonalds van mensenrechten". Hij bedoelde het negatief - zie het eerdere 'opleggen van agenda's'. De vraag is of dit ook verwijzen kan naar het flexibel en pragmatisch opererende Amnesty dat Hopgood ambieert, echter met behoud van een inspirerende, transnationale identiteit als sociale beweging - in plaats van te verwijzen naar het eigenbelang van een NGO.

 

Amnesty International kan er ook voor kiezen de schijn te laten varen een ledenvereniging / sociale beweging te zijn en openlijk verder gaan als NGO. Ook voor die zelfopvatting zijn, met enige goede wil, al in de vroege Amnesty-jaren aanknopingspunten te vinden. Naast pleitbezorgers voor het opleiden van een representatief deskundig lokaal vrijwilligerskorps had je stemmen die een vakbondsmodel goed genoeg vonden, in de zin van professionele onderhandelaars die het werk deden, en donateurs (niet per se actieve leden) die als kwantiteit, dus door hun omvang, de onderhandelaars politiek gewicht verleenden. Ze hoefden daarvoor dus niet goed op de hoogte te zijn van mensenrechten(schendingen).

 

Er is echter een niet onbelangrijk verschil tussen een vakbond en Amnesty International. Vakbondsonderhandelaars zijn zaakbehartiger van de leden. Al zijn de leden slecht geïnformeerd en besteden zij de belangenbehartiging in goed vertrouwen uit, het ijveren raakt hun situatie direct. Dat weet de andere partij. Daarop rekenen de leden de onderhandelaars ook af.

 

Amnesty International is in Nederland meer te vergelijken met het Wereld Natuur Fonds. De Amnesty-professionals komen niet op voor de donateurs, die tot de welvarende top van de wereld behoren en wier mensenrechten relatief goed gezekerd zijn. De financiële steun van Amnesty-donateurs of het lidmaatschap van de vereniging neemt als vanzelf meer de trekken aan van charitas. Bij charitas doet het succes er minder toe dan het gebaar. Ook problematiseert het liefdadigheidskarakter van het lidmaat-/donateurschap de verhouding tot 'leden' van arme Amnesty-secties.

 

Ook wanneer men ijvert voor non-discriminatie in Nederland of voor een asielbeleid in overeenstemming met mensenrechtenstandaarden heeft het voor de meesten niet met de eigen situatie te maken - zoals vaak in het Zuiden. De motivering bij actie op eigen land is dan vaker een ideaal van een beschaafde samenleving. En waar de eigen rechten wel direct worden bedreigd - bijvoorbeeld bij de door de overheid aangetaste privacy - ontbreekt bij de meeste Nederlanders / Amnesty-donateurs een gevoel van urgentie. En, hoe dan ook, dit is niet het ethos van het vroege Amnesty International, en zal moeten worden opgenomen in een nieuw inspirerend transnationaal verhaal.

 

Digitaal activisme als leefstijlelement

Hoe het af en toe ondertekenen van petities, 'JA' sms-en per smartphone, een tweet verzenden naar een ambassade of jaarlijks collecteren voor Amnesty International te waarderen?

 

Sommig onderzoek suggereert dat ondertekenaars van digitale petities ook anderszins meer maatschappelijk betrokken zijn. Hopgood neigt, met Morozov en anderen, tot een negatieve beoordeling. Sociaal media-activisme is hem te onbetrokken, de virtuele gemeenschap te los. Het welslagen van sommige veranderingspogingen vereist volharding en sterke lotsverbondenheid van de deelnemers, Hopgood noemt het burgerrechtenactivisme van zwarte Amerikanen in de jaren vijftig en zestig en het homo-activisme even later.

 

Hij twijfelt aan het soortelijk gewicht van digitaal activisme:

 

To what extent can individuals who, doing what they do for entertainment (surfing the Web, watching TV, logging onto Facebook, seeing what is trending on Twitter), come across an appeal to sign a petition or donate be considered witnesses to atrocity, or activists? (Endtimes, p.117)

 

It is a protest of strangers. Who are these people, what do they believe in, what are they really like, and how accountable are they for their decisions? They have only mob authority. This may be the best we can hope for, but it is not sustained or sustainable ethical commitment. (idem, p.118, vooral over Avaaz)

 

Amnesty, Avaaz, and Human Rights Watch are claiming credit because their marketing model relies on selling the notion that an investment of a few dollars or the time it takes to click the "Donate Now" button will make a difference. (..) Ongoing failure becomes a reason to urge supporters to give more. What are all those people pressing 'send" actually doing? (idemp.116)

 

Ook Johansson (p.54) is kritisch:

 

Anyone working in the field recognises the Human Rights market: How the growth that professional fundraising has brought major organisations has shifted their emphasis from grassroots engagement to easier online activism. As they recognise that most of those who are the target of these easy-asks are overwhelmingly happy with their role. They want to feel good, not change too much in their own life. It suits them and they are happy to give us seven Euros a month as well.

  

Omslag van het Amnesty Nederland-twitteraccount 

Omslag van het Amnesty Nederland-twitteraccount. De boodschap is gelaagd maar het geheel overheersend marketingproduct. Men zet de organisatie 'lekker' neer voor de (beoogde) donateur. Het afgebeeld sjabloon flirt met 'straatactivisme' maar de gebruikte taal is infantiel/depolitiserend ('fighting bad guys'). Ook zingt een actievoerder doorgaans niet de eigen roem ('vang boeven sinds 1961') maar roept anderen op zich aan te sluiten en schetst daarbij het lonkend vergezicht van de gerealiseerde missie of de misstanden die tot actie aanzetten. De tekst op het imitatiesjabloon laat in het midden wie vecht, de tekst bij de omslag is duidelijker: de NGO "komt in actie", met dank aan "de 3 miljoen leden die ons wereldwijd steunen". De vijand/tegenstander is vaag maar in het 'guys' van 'bad guys' klinkt het joviale Amerikaanse gebruik van het woord door, dat vrouwen, jongens en meisjes insluit. Die behoren natuurlijk, met Amnesty International, tot de 'good guys'.

Deze overzichtelijke wereld van het kinderboek doet sterker het zelfbeeld van Amnesty International (en zijn ondersteuners) uitkomen, zelfbeeld van het internationale humanisme volgens Hopgood, gedragen door een liberale middenklasse: vertegenwoordiger van de mensheid en universele mooie waarden. Hopgood noemt dit het 'metaverhaal' van mensenrechten met een hoofdletter M.

 

 

Links: onschuldig straatactivisme: basisschoolleerlingen uit Groenlo beschilderen elektriciteitshuisjes met behulp van een sjabloon en een ingehuurde kunstenaar, in het kader van bevordering van duurzaamheid. Rechts: lichtprojectie op de dan gesloten Saudische ambassade in Den Haag, symbolisch protest tegen de vele burgerslachtoffers die vallen in de door Saudi-Arabië geleide campagne tegen Jemen, oktober 2016. Men kan dit interpreteren als imitatie-straatactivisme of para-activisme - Johansson heeft het, verwant aan dit fenomeen, ergens over "spectacular pre-choreographed demonstrations" van Amnesty (p.59). Imitatie: voor de lichtprojectie was geen sjabloon en verfspuit vereist, noch nam een lokale Amnesty-'activist' deel. De actie werd live gestreamd, een slecht uitgelichte Amnesty Nederland-medewerker in het duister voor de ambassade geïnterviewd. Het door Amnesty Nederland ingehuurde marketingbureau noemt het eigen projectiewerk 'guerillamarketing'. Para-activisme: naar analogie van de parasociale, eenzijdige relatie die televisiekijkers hebben met sterren. Volgens Adformatie zou de actie op Facebook veel bekijks hebben getrokken en om die reden een succes zijn geweest. Opgevat als parasociale relatie met 'Amnesty International' waren dit dan 'fans'. Mogelijke tegenwerping: (a) Amnesty International stelde deze kijkers wel in de gelegenheid via Facebook vragen te stellen aan de geïnterviewde medewerker - interessant is te weten hoeveel vragen zijn binnengekomen; (b) Een virtueel contact is minder intiem dan een lijfelijk, de band licht en vluchtig, maar het is ook niet niets.

 

Zo ook kan men twijfels hebben over de diepgaandheid van de interactie tussen Amnesty-vrijwilligers en publiek op festivals en andere feestelijke gelegenheden. Veel tijd om de actief benaderde burger de zaak voor en uit te leggen heeft men meestal niet. De burger met haast redeneert 'Amnesty = goed volk' en tekent op gezag van Amnesty. Om het ijs te breken begint Amnesty International geregeld met een leuke quiz; daarna volgt dan de petitie.

 

  

 

Zaterdag 30 juli 2016: Amnesty Leiden-petitie-actie tegen het politiegeweld in Rio op pop up-uitgaansterrein De Buurt. Een Capoeiragroep, actrice die een agente speelde en een miniquiz met hoofdprijs werden ingezet om het publiek te winnen. Loungende burgers waren geregeld bereid aan de quiz deel te nemen en dan meestal ook de petitie te ondertekenen. Of we daarmee 'een stukje bewustzijn hebben gecreëerd' is altijd maar afwachten.

 

Altijd positief blijven

Het was voor het publiek aanwezig bij het seminar op 7 februari 2014 nog niet gemakkelijk zich een oordeel te vormen over het gebodene. Was Hopgoods pessimisme gebaseerd op een nuchtere analyse of zocht hij argumenten bij een vooraf gegeven stemming/conclusie (om welke reden of op welke wijze ook ontstaan)?

 

En had het optimisme van zijn tegenvoeter Crawshaw een grond in de werkelijkheid of compenseerde deze voor een misgelopen carrière á là Tony Blair (Crawshaw bespeelde veel het bezielend register, maar leek dat te doen ongeacht de omstandigheden)?

 

Landman herkent veel van Hopgoods bevindingen maar is er minder van onder de indruk: "Hopgood does not offer anything particularly shocking or new, since political science has long been skeptical about the growth and effectiveness of the international human rights regime and its reliance on commitment from powerful states".

 

Hoewel men dit lezen kan als "Het was altijd al slecht en zal nooit beter worden" is de teneur van Landmans bijdrage dat Hopgood overdreven zwartkijker is.

 

De vraag of men tijdens het seminar op 7 februari droomde, nachtmerries bezwoer of nuchter de werkelijkheid wilde onderzoeken gold ook de aanwezige Amnesty Nederland-medewerkers. Het uitnodigen van Hopgood suggereert een lovenswaardig willen organiseren van de eigen oppositie.

 

Maar dan valt op dat de organisatoren als enige een optimistische uitspraak van Crawshaw twitterden: "The challenges we face are result of the opportunities we've created" (vergelijk "Ik denk niet in problemen maar oplossingen"). Ook Amnesty-directeur Nazarski hield zijn volgers alleen een optimistisch ogende - maar ook als kapittelend te lezen - uitspraak van Crawshaw voor: "If we think it is inconceivable, we will never create change".

 

 

Zijn deze tweets:

  1. Uitingen van optimisme, hoop, of kennisclaims? Het onderscheid tussen optimisme en hoop is van Vaclav Havel (door Crawshaw als medestander opgevoerd). Havel schreef: "Hope is definitely not the same thing as optimism. It's not the conviction that something will turn out well, but the certainty that something makes sense, regardless of how it turns out".
  2. Vormen van zichzelf moed inspreken (de door Nazarski geadopteerde uitspraak is waar maar leeg). Zijn publiek gaan ("Hear hear!") maken het pr, optimisme, in plaats van hoop, dat meer privaat blijft en publiek een andere uitingsvorm zou vereisen dan een tweet.
  3. Peptalk (gezien het ontbreken van een argument, vergelijk Erica Terpstra: "Ik vind je een kanjer!")
  4. Marketing (kom sluit je bij ons aan, wij staan voor succes en andere positieve kwaliteiten)?

Johansson, directeur van Amnesty Finland sinds 1996, werd zeer geprikkeld door Keepers of the flame maar merkte binnen Amnesty International tot een minderheid te behoren:

 

For me, reading it was an eye-opener. After already having worked for the organisation for fifteen years, I finally felt that I understood my employer. It encouraged me to read more of similar writings, what a colleague in another organisation called ‘wrong books’, and soon I was like a carthorse whose blinders had suddenly been removed. An entire new world opened up to me, but at the same time I became part of a minority within the organisation: strongly believing we as practitioners need to be asking the most difficult questions ourselves, constantly putting the paradoxes of our work out in the forefront.

 

De toon van Amnesty's publiekscommunicatie is verschoven van seculier spiritueel naar de instrumentele blijmoedigheid van reclame en het apolitiek humanitair appel van het goede doelen-fonds. Daarmee steeds meer in tegenspraak, hanteert Amnesty nog altijd graag het aloude willen beschamen (naming and shaming) als tactiek, dat door overmatig gebruik of de eigen soms al te ludieke uitdossing (men bekijke beeldreportages van de overhandiging van handtekeningen aan ambassades) of soms smalle boodschap bedilzuchtig en weinig overtuigend kan overkomen, als geadresseerden er al wakker van liggen (een beperking van de inzetbaarheid waarop o.a. Gearty wees in een BBC-documentaire bij gelegenheid van het vijftigjarige bestaan van Amnesty International).

 

1996: van Jezus/gewetensgevangene naar BN-er: Johnny Kraaijkamp verleent medewerking aan Amnesty-ledenwerfcampagne. 2014: naming and shaming via Twitter. De humorloze mogelijkheden zijn onbegrensd 

 

 

'Mensenrechten raken ons allemaal': ook het nieuw gevormde College voor de Rechten van de Mens heeft moeite mensenrechten te communiceren. Ze zijn er nu eenmaal, dus: ken jij er een? Of: welke vind jij de meest aansprekende? Zo weinig gelooft het College in de overtuigingskracht van mensenrechten dat ze feitelijk teruggrijpt op een 'argument op gezag' : als deze BN-ers dit steunen, zal het toch wel iets goeds wezen? Je wilt toch wel een beetje bij je favoriete BN-er horen? Men kan deze keuze ook zien als een zich uitleveren aan de logica van de mediacultuur: afstandelijkheid wordt niet langer getolereerd, het moet quasi 'persoonlijk'.

  

Antipolitiek als reclamesaus: Crawshaws lekkere optimisme

Michael Ignatieff schreef in 1998:

 

Vrijwel iedereen die dit ideaal [van ethische betrokkenheid met andere mensen over landsgrenzen heen] in praktijk probeert te brengen, heeft twijfels, want niemand weet met zekerheid of onze bemoeienis de dingen beter of slechter maakt, niemand kan met stelligheid zeggen hoe ver onze bemoeienis zich dient uit te strekken, niemand weet precies hoe diep onze betrokkenheid echt gaat. (Etnische conflicten en het moderne geweten, p.11)

 

Van die twijfel was op 7 februari bij Steve Crawshaw weinig te merken. In zijn reactie op het betoog van Hopgood haalde hij zijn favoriete citaat van de Poolse schrijver Milosz weer aan, stammend uit 1987 - twee jaar voor de val van de Muur - zoals hij ook bij deze gelegenheid niet onvermeld liet: 

 

Our natural tendency to place the possible in the past leads us often to overlook the acts of our contemporaries, who defy the presumably unmovable order of things, and accomplish what at first sight has seemed impossible or improbable. 

 

In een moeite door citeerde Crawshaw een andere favoriet, waarbij hij opnieuw de voorspelling achteraf als argument leek te willen inzetten: hoe het initiatief van Peter Benenson dat tot Amnesty International zou uitgroeien in het begin werd bestempeld tot "one of the larger lunacies of our time".

 

In 2010 publiceerde Crawshaw samen met Jackson Small acts of resistance. Het boek beschrijft tachtig (90 zegt onderstaande clip) voorbeelden van vaak ludiek verzet. Oordeel van één, toch positieve recensent: "a dip-into-for-fun-and-inspiration feelgood book, rather than a serious piece of political science" en "There are some very overblown claims for the actual impact of these ‘small acts’ that should be taken with a very large pinch of salt".

 

 

In bovenstaande promo-clip suggereert Crawshaw (na 23 seconden) universaliteit door te melden dat zijn casussen van "all over the world" komen. Mogelijk zijn slimme, ironische tactieken wereldwijd met succes inzetbaar. Maar dat betekent niet - om de brug naar het boek van Hopgood te slaan - dat er universeel gedeelde waarden zijn of universele instemming met de westerse interpretatie van mensenrechten.

 

Co-auteur Jackson ziet vergelijkbaar als rode draad in de casussen de overtuiging ("at the core of their being" zelfs) bij betrokkenen dat "The impossible is simply the possible that hasn't yet happened". Het optimisme van Jackson doet meer denken aan het voluntarisme van Norman Vincent Peale en andere apostelen van het positieve denken dan aan de primair existentiële keus waarvoor Havel gewone burgers stelt, het verstrekkend besluit in waardigheid en daarmee 'in de waarheid' te willen leven, zonder enige voorafgaande inschatting van de kans op succes van het een of ander.

 

Die keus was verstrekkend vanwege de context waarin hij moest worden gemaakt. Alleen in het 'post-totalitaire' Tsjecho-Slowakije en vergelijkbare staten had eerlijkheid ('authenticiteit' - Havel zou eerder van 'waardigheid' gesproken hebben maar die sluit bij hem in niet loochenen hoeven van werkelijke overtuigingen) zulke verstrekkende, ook politieke gevolgen, omdat het een systeem van leugens ontmaskerde aan de instandhouding waarvan iedereen medeplichtig was, en dat alleen functioneerde op basis van die collectieve bekrachtiging. De waarheid werkte in dat systeem als het jongetje in Andersen's sprookje van de nieuwe kleren van de keizer:

 

It seems that the primary breeding ground for what might, in the widest possible sense of the word, be understood as an opposition in the post-totalitarian system is living within the truth. The confrontation between these opposition forces and the powers that be, of course, will obviously take a form essentially different from that typical of an open society or a classical dictatorship. Initially, this confrontation does not take place on the level of real, institutionalized, quantifiable power which relies on the various instruments of power, but on a different level altogether: the level of human consciousness and conscience, the existential level. (..)

 

This power does not participate in any direct struggle for power; rather, it makes its influence felt in the obscure arena of being itself. The hidden movements it gives rise to there, however, can issue forth (when, where, under what circumstances, and to what extent are difficult to predict) in something visible: a real political act or event, a social movement, a sudden explosion of civil unrest, a sharp conflict inside an apparently monolithic power structure, or simply an irrepressible transformation in the social and intellectual climate. And since all genuine problems and matters of critical importance are hidden beneath a thick crust of lies, it is never quite clear when the proverbial last straw will fall, or what that straw will be. This, too, is why the regime prosecutes, almost as a reflex action preventively, even the most modest attempts to live within the truth. (The Power of the Powerless, paragraaf VIII)

 

Het enthousiasmeren of lekker maken door Crawshaw en Jackson staat ver af van Havel's Middeneuropese gevoelswereld. Maar geheel geïsoleerd was de Tsjechische ervaring toch niet, Havel zag één overeenkomst: consumentisme. In hun consumentisme zouden zich conformerende Tsjechen westerse burgers een verwrongen spiegel voor kunnen houden:

 

It could be said that the post-totalitarian system has been built on foundations laid by the historical encounter between dictatorship and the consumer society. (..) some connection with the general unwillingness of consumption-oriented people to sacrifice some material certainties for the sake of their own spiritual and moral integrity? (..) Do we not in fact stand (..) as a kind of warning to the West, revealing to its own latent tendencies?" [The Power of the Powerless, paragraaf VI).

 

 

Havel werd o.a. geïnspireerd door de filosoof Patocka: "Patocka heeft eens geschreven dat een leven dat niet bereid is zichzelf op te offeren voor wat er zin aan geeft niet de moeite waard is geleefd te worden" ('Politiek en geweten' in: Naar alle windstreken, p.95). Dit klinkt anders dan de in de Crawshaw-clip geciteerde Oscar Wilde: "It is through disobedience that progress has been made, through disobedience and through rebellion". Het Wilde-citaat appelleert, door de keuze voor Wilde, die meer als dandy dan als politiek denker bekend staat - hoewel hij tijdens zijn hem brekende gevangenschap een faith of the faithless ontwikkelde - , aan de geest van de 'antiburgerlijke' maar ook consumentistische jaren zeventig.

 

 

De romantische overtuiging dat een door opvoeding en benepen maatschappelijk systeem 'onderdrukte' goede natuur 'bevrijd' kon worden, leidde er toe, tegen het einde van de jaren zestig van de vorige eeuw, dat autonomie en regelovertreding verwant leken. Maar al snel keerde de twijfel terug: was elke regelovertreding 'bevrijdend'? Kon elk plezier qualitate qua als ethisch 'positief' of minstens 'neutraal' gekwalificeerd worden (omdat 'natuurlijk')? Zelfs ontstond ruimte voor de opvatting dat zich iets ontzeggen in sommige gevallen ethisch positief kon zijn en - feitelijk een oude boodschap - ontzegging een vernuftige vorm van plezier.

 

Crawshaw zet in zijn TED-talk van oktober 2013 (clip hieronder) zijn optimisme af tegen 'realisten' die verandering voor onmogelijk houden en idealisten zoals hijzelf voor dwaas uitmaken. Ook in deze lezing voorspelt Crawshaw achteraf en is de sfeer van een religieuze bijeenkomst niet ver weg, hoewel de aanbeden god onduidelijk blijft. Het lijkt de god van 'samen kunnen we het wonder laten gebeuren' / 'geloof verzet bergen'.

 

 

Bing X gered dankzij smartphones en Amnesty International. Autoriteiten zweten peentjes (na 50 sec)

 

Ai WeiWei citerend spiegelt Crawshaw zijn westers publiek de toestand van een bereikt resultaat voor (19.30 min). Zou het niet mooi zijn daaraan te hebben bijgedragen, vraagt hij met Ai. Hoewel hij in één voorbeeld onomwonden het vooruitzicht van dodelijke slachtoffers bij een demonstratie in Leipzig die hij bijwoonde schetst, overheerst de lyrische, utopische toon van een onbestemde, met vereende krachten mogelijke 'verandering'.

 

Want ook dat valt op in Crawshaw's betogen: het ideaal is nogal onbestemd. Zowel in de clip bij zijn boek als in een recent artikel  hanteert hij een eendimensionaal begrip "change" (één keer "human rights change"), zoals ook Jackson in de clip onbepaald van "positive" change spreekt en de aangehaalde Wilde over "progress". Met kennelijk maar één dimensie waarop verandering hoeft plaats te vinden (vergelijk het begrip 'emancipatie' of 'bevrijding') putten zij uit de utopische traditie.

 

Havel schreef in 1985 over de terughoudendheid van Tsjechen tegenover bezoekende westerse vredesactivisten. Eén reden: "Tot de tradities van het Middeneuropese klimaat (..) hoort (..) een onmiskenbaar gevoel voor ironie en zelfspot; daarbij hoort ook (zwarte) humor en dat heeft weer tot gevolg (..) een versterkte angst voor eigen overdreven en dus onwillekeurig komische ernst, angst voor pathos en sentimentaliteit, voor empathie en voor de, wat Kundera noemt, lyrische verhouding met de wereld. (..) Deze angst is van dezelfde orde en heeft dezelfde oorsprong als onze scepsis tegenover het utopisme" (Naar alle windstreken, p.121, 122).

 

Crawshaw besteedt nauwelijks aandacht aan de mogelijke prijs van zich inzetten voor het ideaal maar streelt wel het verlangen van zijn gehoor held te zijn. Dat ze ook 'dader', mensenrechtenschender zouden kunnen zijn, komt niet bij hem op of verkiest hij niet te benoemen. Zijn oproep in 'verzet' te komen lijkt op de verleidingspoging van een medewerker van een reisbureau dit jaar eens een avontuurlijke vakantie te boeken. Anders gezegd:

  • Een zekere behaagzucht is Crawshaw niet vreemd, conform de wetten van reclame. De burger wordt deels als consument benaderd. Dilemma's zijn verdwenen.
  • Crawshaw heeft onvoldoende oog voor het feit dat hij in zijn TED-talk in het Westen tot een westers publiek spreekt en de boodschap van zijn antipolitieke helden (zoals in de TED-talk Liu Xiaobo) niet zonder meer kan overplaatsen naar onze samenleving. Bovendien zou de 'vijand' maar zo in zijn betoog kunnen huizen.
  • Moeten we Havel niet tegen Crawshaw/Amnesty International in bescherming nemen / inzetten? De georganiseerde leugen van het post-totalitaire systeem wordt hier de leugen van de gladgestreken reclamewerkelijkheid. In plaats van ons tot een geweten te schoppen verkiest Amnesty te behagen. Het kan de perverterende invloed van het fondsenwerven zijn, of het wegvallen van een samenbindend verhaal, van echt geloof. Dan rest nog slechts 'goed gevoel'-praktisch idealisme, voor overheden doorgaans geen probleem.

 

Andere sessie met Hopgood, 30 oktober 2013 in Berlijn 

  • Laatste wijziging juni 2017.

  

Voer actie via je smartphone!

Wij op Social Media

FacebookTwitter

Onze activiteiten in vogelvlucht

In- en uitloggen vrijwilligers